มัสยิดกับชีวิตประจำวัน

อัญชลิตา สุวรรณะชฎ

“มัสยิด” ตามนิยามความหมายของพระราชบัญญัติการบริหารองค์กรศาสนาอิสลาม พ.ศ. 2540 มีความหมายว่า สถานที่ซึ่งมุสลิมใช้ประกอบศาสนกิจโดยจะต้องมีละหมาดวันศุกร์เป็นปกติ และเป็นสถานที่สอนศาสนาอิสลาม หรือ ตามพจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถาน พ.ศ. 2525 “มัสยิด” หมายถึง สถานที่ก้มกราบเคารพภักดีแด่อัลลอฮฺ สอดคล้องตามความหมายในคัมภีร์อัลกุรอานที่บัญญัติว่า “ศาสนสถานทั้งหลายที่ใช้เคารพภักดีต่ออัลลอฮฺ เป็นของอัลลอฮฺ และจงอย่าวิงวอนผู้ใดเคียงคู่กับอัลลอฮฺ” (อัลกุรอาน 72: 18) “มัสยิด” จึงไม่ใช่เป็นเพียงศาสนสถาน หรือสถานที่ประกอบศาสนกิจของชาวมุสลิมเท่านั้น แต่ยังเป็นสัญลักษณ์ของชาวมุสลิม และเป็นศูนย์กลางในการยึดโยงวิถีชิวิต ศรัทธา ความเชื่อ วัฒนธรรม และความเป็นปึกแผ่นของชุมชนมุสลิม ดังความเชื่อที่ว่า “ชุมชน มัสยิด และสุสาน” เป็นเรือนร่างเดียวกัน มัสยิดทุกแห่งในโลกเปรียบเสมือน “บ้านของอัลลอยฮฺ”

“มัสยิดต้นสน” เป็นมัสยิดที่มีความสำคัญยิ่งแห่งหนึ่งในบรรดามัสยิดต่างๆ ในประเทศไทย โดยเฉพาะอย่างยิ่งสำหรับชาวมุสลิมในกรุงเทพมหานคร และเป็นมัสยิดที่เก่าแก่ที่สุดของกรุงเทพมหานคร สร้างมาแต่ครั้งกรุงศรีอยุธยาและดำรงความสำคัญในฐานะศูนย์กลางชุมชนมุสลิมในเขตคลองบางกอกใหญ่ยาวนานกว่า 400 ปี โดยมัสยิดแห่งนี้เป็นสถานที่ที่สะท้อนวิถีชีวิต สังคม วัฒนธรรมความเชื่อ เป็นศูนย์รวมจิตใจและเป็นสัญลักษณ์ของชุมชนมุสลิม ทำหน้าที่ยึดโยงความดำรงอยู่ของชุมชนให้มั่นคง ดังที่ชาวมุสลิมที่มัสยิดต้นสน หรือ “ชาวต้นสน” กล่าวว่า “ชีวิตของมุสลิมย่อมผูกพันอยู่กับมัสยิด เพราะมัสยิดมีความสำคัญต่อชีวิตมุสลิมเป็นเอนกนับตั้งแต่เกิดมาจนถึงบั้นปลายของชีวิต ดังนั้น มัสยิดจึงเป็นสัญลักษณ์ของอิสลาม มีมัสยิดอยู่ที่ใด ก็ต้องเข้าใจว่ามีมุสลิมอยู่ ณ ที่นั้น” (ชาวต้นสน 2518: 1) จนกระทั่งประมาณปี พ.ศ. 2546 กรุงเทพมหานครได้เวนคืนที่ดินบริเวณมัสยิดต้นสน เพื่อก่อสร้างสะพานอนุทินสวัสดิ์และตัดถนนอรุณอัมรินทร์ตัดใหม่ ตามแผนพัฒนากรุงเทพมหานครสู่เมืองน่าอยู่ ทำให้ชาวมุสลิมจำนวนหลายร้อยครอบครัวที่อาศัยอยู่บริเวณนี้ต้องอพยพออกไป จนในปัจจุบันเหลือเพียง 6 ครอบครัว

จากการศึกษาภาคสนามของผู้วิจัย ในเบื้องต้นพบว่า แม้ลักษณะการตั้งถิ่นฐานของชุมชนมุสลิมแบบดั้งเดิมถูกทำลายไป แต่ยังมีมุสลิมจำนวนมากที่เรียกตัวเองว่าเป็น “ชาวต้นสน” และดำรงความสัมพันธ์ที่แนบแน่นกับ “มัสยิดต้นสน” ถึงแม้จะมิได้พักอาศัยอยู่ในพื้นที่รอบมัสยิดก็ตาม สภาพการณ์ดังกล่าว จึงทำให้ผู้วิจัยสนใจศึกษาบทบาทหน้าที่ของมัสยิดต้นสนที่มีต่อชาวต้นสน โดยเฉพาะอย่างยิ่งบทบาทหน้าที่ทางสังคม

เปิดพื้นที่มัสยิดต้นสน

“มัสยิดต้นสน” ตั้งอยู่บริเวณปากคลองบางกอกใหญ่ แขวงวัดอรุณ เขตบางกอกใหญ่ กรุงเทพมหานคร “มัสยิด” หันหน้าไปทางคลองบางกอกใหญ่ ด้านตะวันออกอยู่ติดกับวัดหงส์รัตนาราม มีคลองวัดหงส์รัตนารามกั้น คลองวัดหงส์รัตนารามเป็นคลองขุดสมัยกรุงธนบุรี เพื่อแบ่งพื้นที่ชุมชนต่างๆ ให้เป็นที่ชัดเจน ต่อมา น.ต. พระลักษมณา (หล่า ชลายนเดชะ) สร้างสะพานรบีอุสซานี ข้ามคลองวัดหงส์รัตนารามขึ้น เมื่อปี พ.ศ. 2471 เพื่อใช้เป็นทางสัญจรของผู้คนในชุมชนโดยรอบ ด้านตะวันตกติดกับวัดท้ายตลาดหรือวัดโมลีโลกยาราม โดยมีแนวคูเมืองเดิมสมัยกรุงธนบุรีกั้น

พื้นที่บริเวณปากคลองบางกอกใหญ่ในอดีตนั้น มีกลุ่มชนต่างชาติกลุ่มหนึ่งที่มีวัฒนธรรม และจารีตประเพณีที่เป็นเอกลักษณ์ ได้ก่อร่างสร้างชุมชนมาพร้อมๆ กับการตั้งเมืองบางกอก และดำรงวัฒนธรรมกลุ่มชนของตนสืบต่อมาจวบจนปัจจุบัน สันนิษฐานว่าแต่แรกน่าจะเป็นการรวมตัวของมุสลิมเชื้อสายจามที่เข้ามาเป็นกองอาสาต่างชาติในสมัยสมเด็จพระชัยราชาธิราช (พ.ศ. 2077-2111) ซึ่งเป็นช่วงของการเกณฑ์แรงงานอาสาต่างชาติเพื่อการศึกสงครามและบูรณะประเทศ โดยเฉพาะการขุดคลองลัดบางกอกในปี พ.ศ. 2085 เพื่อเชื่อมระหว่างคลองบางกอกน้อยและคลองบางกอกใหญ่ จึงทำให้มีชุมชนมุสลิมอยู่ในบริเวณท้ายป้อมเมืองบางกอกหรือป้อมวิชัยประสิทธิ์ในปัจจุบัน ชุมชนแห่งนี้จึงมีประวัติศาสตร์อันยาวนานร่วม 400 ปี เรียกกันว่า “ชุมชนบางกอก”

ชาวต้นสนในอดีตและปัจจุบัน

หลังจากกรุงศรีอยุธยาเสียแก่พม่าในพุทธศักราช 2310 ความเสียหายที่เกิดขึ้นเกินกว่าจะบูรณะกลับคืนดังเดิม สมเด็จพระเจ้าตากสินมหาราช จึงทรงพระกรุณาโปรดเกล้าฯ ให้สถาปนา “กรุงธนบุรี” ขึ้นเป็นเมืองหลวงศูนย์กลางการปกครอง สถานที่ตั้งพระราชวังอยู่บริเวณปากคลองบางกอกใหญ่ใกล้ป้อมวิชัยประสิทธิ์ ทำให้ชุมชนมัสยิดต้นสนอยู่ไม่ห่างจากพระราชวังนัก เปรียบเสมือนมัสยิดต้นสนตั้งอยู่ในเขตศูนย์กลางของราชธานีแห่งใหม่ จึงมีประชาชนโดยเฉพาะชาวมุสลิมอพยพเข้ามาอาศัยอยู่ในบริเวณมัสยิดเพิ่มขึ้น ชุมชนมัสยิดต้นสนในขณะนั้นจึงคลาคล่ำไปด้วยผู้คน มีการประดับโคมไฟในบริเวณมัสยิดและตามทางเดิน มีร้านค้าขายอาหารและขนม ตั้งเรียงรายจากหน้าวัดหงส์รัตนารามถึงวัดโมลีโลกยาราม ทำให้พื้นที่ของอาคารมัสยิดไม่สามารถรองรับจำนวนคนที่ทำการสักการะพระผู้เป็นเจ้า (นมาซ) จึงจำเป็นต้องขยายพื้นที่ของมัสยิดออกไป

ชุมชนมุสลิมที่อาศัยอยู่ในบริเวณมัสยิดต้นสนนั้นนิยมอยู่ตามเรือนแพ ซึ่งมีลักษณะเป็นเรือนไทยหนึ่งหรือสองหลังปลูกซ้อนกันเรียงรายไปตามสองฝั่งคลอง นับตั้งแต่บริเวณหน้าวัดโมลีโลกยารามไปจนถึงบริเวณหน้าวัดหงส์รัตนารามและฝั่งตรงข้าม ชาวแขกแพเหล่านั้นมีอาชีพค้าขายเป็นหลัก ขายสินค้าในเรือนแพของตน โดยมีผู้ซื้อพายเรือมาซื้อของที่เรือนแพ และใช้เรือพายไปขายสินค้าตามชุมชนต่าง ๆ อาทิ ลูกผักชี ยี่หร่า ลูกกะวาน กานพลู ผ้าแพรพรรณ ซึ่งส่วนใหญ่เป็นผ้าที่มาจากประเทศอินเดียและถ้วยโถโอชามต่าง ๆ (ภัทระ คาน 2550: 132)

จนกระทั่งประมาณปี พ.ศ. 2546 กรุงเทพมหานครได้เวนคืนที่ดินบริเวณมัสยิดต้นสน เพื่อก่อสร้างสะพานอนุทินสวัสดิ์และตัดถนนอรุณอัมรินทร์ตัดใหม่ ตามแผนพัฒนากรุงเทพมหานครสู่เมืองน่าอยู่ ทำให้ชาวมุสลิมจำนวนหลายร้อยครอบครัวที่อาศัยอยู่บริเวณนี้ต้องอพยพออกไป ปัจจุบันมุสลิมทุกคนที่เข้ามาใช้สถานที่มัสยิดต้นสนในการละหมาดหรือทำกิจกรรมอื่นๆ ที่มัสยิดแห่งนี้ จะเรียกตัวเองว่า “ชาวต้นสน” เพื่อดำรงความเป็นชุมชนมุสลิมแห่งนี้ไว้ ด้วยความภาคภูมิใจในประวัติศาสตร์ของพื้นที่มัสยิดต้นสนและเชื้อสายบรรพชนมุสลิมที่สืบทอดกันมา

“ชาวต้นสน” ในปัจจุบันจึงหมายถึงชาวมุสลิมทุกคนที่เข้ามาละหมาดที่มัสยิดต้นสน ไม่ได้นับเฉพาะชาวไทยมุสลิมที่อาศัยอยู่ในบริเวณมัสยิดต้นสนเท่านั้น แต่ยังรวมถึงอิหม่าม คอเต็บ บิหลั่น สัปปุรุษ และลูกหลานบรรพชนมุสลิมที่ฝังร่างไว้ที่กุบูรมัสยิดต้นสน ตลอดจนครู นักเรียน ที่ศูนย์อบรมศาสนาอิสลามและจริยธรรมมัสยิดต้นสน และชาวมุสลิมที่ทำงานอยู่ในบริเวณใกล้เคียง (กองทัพเรือในพระราชวังเดิม) ที่เข้ามาละหมาดที่มัสยิดต้นสนเป็นประจำทุกวัน ซึ่งส่วนใหญ่เป็นข้าราชการทหารเรือ ที่ทำงานอยู่ที่กรมอู่ทหารเรือ ฐานทัพเรือกรุงเทพฯ กรมสารวัตรทหารเรือ ฯลฯ

ข้อมูลข้างต้น คือ ข้อมูลที่ผู้วิจัยได้จากการศึกษาบันทึกและเอกสารซึ่งยืนยันถึงความเจริญรุ่งเรืองของชุมชนมุสลิมมัสยิดต้นสนในฐานะที่เป็นศูนย์กลางของชุมชนมุสลิมที่สำคัญแห่งหนึ่งในกรุงเทพมหานคร อย่างไรก็ตาม ในปัจจุบันบันทึกหรือข้อมูลประวัติศาสตร์ของชุมชนมัสยิดต้นสนขาดตอนไป ส่วนสำคัญหนึ่งเป็นผลมาจากการที่ชุมชนมุสลิมมัสยิดต้นสนได้รับผลกระทบอย่างยิ่งจากนโยบายการพัฒนาของรัฐตามระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมที่ใช้หลักการภูมิเศรษฐศาสตร์และสถาปัตยกรรมผังเมือง ที่ไม่สอดคล้องกับวิถีชีวิตประจำวันและวัฒนธรรมของผู้คนในพื้นที่แห่งนี้ การพัฒนาตามแนวทางของรัฐทำให้พื้นที่อยู่อาศัยแปรสภาพไปโดยการเวนคืนที่ดิน เพื่อสร้างสะพานและถนนตัดใหม่

มัสยิดกับชีวิตประจำวัน

นอกจากการทำหน้าที่ตามบทบัญญัติทางศาสนาแล้ว มัสยิดต้นสนยังมีความสำคัญต่อการดำเนินชีวิตของชาวต้นสนตั้งแต่เกิดจนตาย เนื่องจากศาสดามุฮัมหมัดได้วางแบบอย่างการปฏิบัติของมุสลิมไว้ในโอกาสต่างๆ เช่น เด็กเกิด ชายหญิงแต่งงานกัน คนตาย ฯลฯ ทำให้เกิดค่านิยมของมุสลิมที่จะอาศัยมัสยิดในการดำเนินกิจกรรมเหล่านั้นเพื่อป้องกันความผิดพลาด แม้ว่าตามบัญญัติศาสนาแล้ว สามารถทำด้วยตนเองได้ก็ตาม

จุดเริ่มต้นของชีวิต การได้ทารกไม่ว่าจะเป็นผู้หญิงหรือผู้ชาย ถือเป็นความโปรดปรานของพระเจ้า ดังนั้น มุสลิมจะต้องขอบคุณอัลลอฮฺที่ได้ประทานของขวัญอันทรงคุณค่าให้และมุสลิมมีหน้าที่จะต้องดูแลรักษาของขวัญที่มีชีวิตนี้ให้ดีที่สุด การปฏิบัติต่อบุตรแรกเกิด จึงเป็นพิธีกรรมแรกของชีวิตที่เริ่มต้นการผูกพันกับมัสยิด และเพื่อเป็นการแสดงออกถึงความยินดีที่ได้ของขวัญนั้น ตามที่ท่านนะบีห์มุฮัมหมัดได้วางแบบอย่างการปฏิบัติไว้

การปฏิบัติต่อบุตรแรกเกิด โดยกล่าวขอบคุณอัลลอฮฺ กล่าวคำอะซาน การพามาที่มัสยิด เพื่อทำอะกีเก๊าะฮฺ และให้อิหม่ามตั้งชื่อมุสลิมให้นั้น เป็นประเพณีที่ดีงามของชาวไทยมุสลิมที่สืบทอดมาแต่โบราณตามคติชาวบ้านในแต่ละท้องถิ่นที่ยึดถือปฏิบัติสืบเป็นประเพณีที่เกี่ยวข้องกับชีวิตประจำวัน แต่เป็นสัจธรรมหรือธรรมนูญแห่งชีวิตตามหลักการศาสนาอิสลาม (ประพนธ์ เรืองณรงค์ 2527: 1-2) แม้ประเพณีบางอย่างอาจได้รับอิทธิพลจากศาสนาพราหมณ์หรือศาสนาพุทธ เช่น การโกนผมไฟ ที่เคยมีปรากฏ จึงเป็นหน้าที่หนึ่งของมัสยิดที่จะต้องเป็นสถานที่สำคัญในการสืบทอดประเพณีตามคติชาวบ้านไว้

รากฐานของสังคม อิสลามถือว่าการแต่งงาน (นิก๊าฮฺ) เป็นจุดเริ่มต้นของชีวิตครอบครัว ซึ่งเป็นรากฐานของสังคมและอารยธรรมที่มนุษย์จะต้องสร้างและดำรงรักษา ดังนั้น อิสลามจึงให้ความสำคัญกับเรื่องครอบครัวเป็นอย่างมากและวางมาตรการต่างๆ เพื่อรักษาชีวิตครอบครัวให้มั่นคงยาวนานมากที่สุด ก่อนเข้าสู่พิธีแต่งงานมีเงื่อนไขสำคัญที่จะต้องปฏิบัติให้ครบถ้วนเสียก่อน

พิธีการแต่งงานในอิสลามเป็นไปอย่างเรียบง่ายตามหลักการอิสลาม การทำพิธีที่มัสยิดเป็นสิ่งที่ปฏิบัติสืบต่อกันมาตั้งแต่สมัยท่านศาสดา แต่ไม่ได้เป็นข้อบัญญัติว่าต้องทำที่มัสยิด โดยปกติพิธีจะเริ่มต้นด้วยการอ่านพระวจนะของพระผู้เป็นเจ้าจากคัมภีร์อัลกุรอาน เพื่อความจำเริญของพิธีแต่งงาน ต่อจากนั้นจะมีการกล่าวคำเทศนา เพื่อเป็นการให้คำแนะนำในการดำเนินชีวิตแก่คู่บ่าวสาว ขณะดียวกันก็เป็นการตักเตือนและให้ข้อคิดแก่ผู้มาร่วมงาน หลังจากนั้นเป็นการกล่าวคำเสนอและคำตอบรับ จึงเป็นอันเสร็จพิธี

ในปัจจุบันการทำพิธีแต่งงานของชาวมุสลิมที่มัสยิดคงเป็นเรื่องของความสะดวกในการใช้สถานที่มัสยิดทำพิธีและจัดงานเลี้ยงฉลองตามแต่ละท้องถิ่น เช่น ชาวไทยมุสลิมในจังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส เจ้าบ่าวและผู้ใหญ่จะมาทำพิธีที่บ้านเจ้าสาว เมื่อเจ้าสาวยินยอมแต่งงานแล้ว บิดาเจ้าสาวจะมอบภารกิจการแต่งงาน (วอแก) ให้อิหม่าม เมื่ออิหม่ามรับวอแกแล้ว จะเรียกเจ้าบ่าวเจ้าสาว และพยาน 2 คน พร้อมด้วยผู้จดบันทึกหลัก แล้วจึงมีการเลี้ยงอาหารในตอนค่ำ (ประพนธ์ เรืองณรงค์ 2527: 26-27) ขั้นตอนรับวอแกนี้ดูเหมือนอิหม่ามจะทำหน้าที่เช่นเดียวกับนายอำเภอทำการจดทะเบียนสมรสให้คู่บ่าวสาว

สำหรับชาวต้นสนนิยมมาทำพิธีและจัดงานเลี้ยงฉลองที่มัสยิด เพราะสามารถใช้อาคารเอนกประสงค์เป็นสถานที่จัดงานเลี้ยงได้อย่างสะดวกสบาย ขณะเดียวกันยังเป็นสถานที่ทำงานของอิหม่ามที่เกี่ยวกับงานประเพณีนิยมต่างๆ ของชาวต้นสนในเรื่องเกี่ยวกับการดำเนินชีวิตตามวิถีชีวิตประจำวันตั้งแต่เกิดจนตาย ทำให้เห็นว่ามัสยิดต้นสนได้ทำหน้าที่เชื่อมโยงทั้งพิธีกรรมทางศาสนา ศรัทธา และคติความเชื่อของสังคมมุสลิมไว้อย่างแน่นแฟ้น สร้างความเป็นปึกแผ่นมั่นคงให้กับสังคมมุสลิมแห่งนี้

สถานที่เดินทางกลับสู่พระเจ้า ตามความเชื่อของมุสลิม การตายคือการกลับไปสู่พระเจ้า จึงไม่ใช่เรื่องเศร้าโศก แต่เป็นการเดินทางกลับไปหาพระเจ้าเพื่อรอการประทานชีวิตใหม่อีกครั้ง ตามบาปบุญหรือความชั่วความดีที่สะสมไว้ในขณะที่มีชีวิตอยู่ เมื่อได้รับข่าวการตายหรือมีการตายเกิดขึ้นหรือได้รับเคราะห์กรรม มุสลิมจะไม่ส่งเสียงร้องไห้คร่ำครวญหรือตีโพยตีพาย แต่จะต้องยอมรับความจริงด้วยความสงบและกล่าวว่า “อินนาลิลลาฮิวะอินนาอิลัยฮิรอญิอูน” (แท้จริง เราเป็นของอัลลอฮฺ และยังพระองค์ที่เราต้องกลับไป) เพราะอัลลอฮฺทรงกล่าวว่า “ทุกชีวิตจะต้องได้ลิ้มรสความตาย” ท่านนะบีห์มุฮัมหมัดได้กล่าวว่า เมื่อมนุษย์จบชีวิตลงบนโลกนี้ การงานของเขาเป็นอันสิ้นสุดลง มีเพียง 3 สิ่งที่ติดตัวเขาไป นั่นคือ ศาสนกิจที่เขาทำไว้ วิทยาทานและกุศลทานที่เขาจะได้รับผลบุญอย่างต่อเนื่อง และลูกที่ดีขอพรให้ ชาวมุสลิมทั้งหลาย โดยเฉพาะชายชาวมุสลิม จึงให้ความสำคัญกับการละหมาดที่มัสยิดวันละ 5 เวลา และการละหมาดประจำวันศุกร์ ทั้งนี้ เพื่อให้อัลลอฮฺโปรดปรานเมื่อเขาจากโลกนี้แล้วกลับคืนไปสู่อัลลอฮฺ

ดังกล่าวข้างต้น จะเห็นได้ว่าชีวิตประจำวันของชาวมุสลิมมีความเกี่ยวพันกับมัสยิดตั้งแต่เกิดจวบจนวาระสุดท้ายของชีวิต การปฏิบัติต่อเด็กแรกเกิด และการตั้งชื่อมุสลิม เป็นประเพณีที่ดีงามของชาวไทยมุสลิมที่สืบทอดมา หรือแม้แต่ประเพณีการโกนผมไฟที่ไม่ได้มาจากบทบัญญัติของอิสลาม แต่ถือเป็นหน้าที่หนึ่งในการสืบทอดประเพณีตามคติชาวบ้าน เช่นเดียวกับพิธีการแต่งงานที่มัสยิด ก็ไม่ได้เป็นข้อบัญญัติของอิสลาม หากแต่เป็นสิ่งที่ปฏิบัติสืบต่อกันมาตั้งแต่สมัยท่านศาสดามุฮัมหมัด มัสยิดก็อำนวยความสะดวกในการทำพิธี เป็นพยาน บันทึกการสมรส ตลอดจนให้ใช้เป็นสถานที่จัดงานเลี้ยงฉลองแต่งงาน การใช้มัสยิดต้นสนตามประเพณีนิยมต่างๆ ของชาวต้นสน ทำให้มัสยิดต้นสนเป็นศูนย์กลางเชื่อมโยงทั้งพิธีกรรมทางศาสนาและชีวิตประจำวันของชาวมุสลิมจำนวนไม่น้อยไว้ด้วยกัน เกิดเป็นความผูกพันอย่างแน่นแฟ้น มีการเข้าร่วมกิจกรรมต่างๆ ของมัสยิดเป็นประจำอย่างต่อเนื่อง อันนับได้ว่าเป็นการสร้างความเป็นปึกแผ่นมั่นคงให้กับสังคมมุสลิมแห่งนี้

อ้างอิง

บทความนี้ เป็นส่วนหนึ่งจากรายงานวิชาวิจัยภาคสนาม (สห. 844) โครงการปริญญาเอกสหวิทยาการ วิทยาลัยสหวิทยาการ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ภาคการศึกษาที่ 2/2552 ซึ่งเพื่อนๆ นักศึกษาสหวิทยาการการ รุ่นที่ 8 ได้ช่วยวิพากษ์วิจารณ์จนงานชิ้นนี้สำเร็จลงด้วยดี โดยเฉพาะอย่างยิ่งความเอื้อเฟื้อของ "มัสยิดต้นสน" และ "ชาวต้นสน" ที่ผู้เขียนต้องขอขอบคุณไว้ ณ โอกาสนี้

ชาวต้นสน. (2518). การสร้างมัสยิด, ประวัติมัสยิดต้นสน. กรุงเทพฯ: ไชยวัฒน์.

ภัทระ คาน. (2550). วันวาร 3 สมัย ณ มัสยิดต้นสน, วารสารอักษรศาสตร์ ปีที 36 ฉบับที่ 1 มกราคม - มิถุนายน 2550. น. 129-132.

ประพนธ์ เรืองณรงค์. (2527). สมบัติไทยมุสลิมภาคใต้: การศึกษาคติชาวบ้านไทยมุสลิม จังหวัดปัตตานี ยะลา และนราธิวาส. ปัตตานี: คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี.

Erving Goffman : The Presentation of self in everyday life

กนกวรรณ สุทธิพร

ความเรียงฉบับนี้เป็นการสรุปผลงานของนักสังคมวิทยาชื่อ Erving Goffman ที่สนใจศึกษาปฏิสัมพันธ์ทางสังคมในชีวิตประจำวัน โดยมีผลงานในหนังสือชื่อ The Presentation of self in everyday life นักสังคมวิทยาท่านนี้ได้นำเสนอแนวคิดที่เรียกว่า การวิเคราะห์เชิงละคร มาอธิบายการกระทำของมนุษย์ โดยมองว่ามนุษย์เรามีการกระทำโดยโต้ตอบกับผู้อื่นโดยการนำเสนอตัวตนของเราให้ผู้อื่นได้เห็นหรือรู้จัก การนำเสนอกระทำโดยภาษา คำพูดที่ใช้ กิริยาท่าทาง การแต่งกาย ฯลฯ ในการนำเสนอตัวตนนี้มนุษย์เราใช้วิธีการแบบเดียวกับการเล่นละคร กล่าวคือมนุษย์ทุกคนมีการกระทำทางสังคมต่อผู้อื่นด้วยการเล่นละครให้ผู้อื่นดูโดยมีองค์ประกอบหลักของการวิเคราะห์คือหน้าฉาก(ตัวตนที่ต้องการนำเสนอ) หลังฉาก(ตัวตนที่ซ่อนเอาไว้)และผู้ชม(บุคคลอื่นที่มนุษย์กำลังมีปฏิสัมพันธ์ด้วย)

ประวัติชีวิตของ Erving Goffman โดยสังเขป

Erving Goffman เกิดเมื่อวันที่ 11 เดือนมิถุนายน ปี ค.ศ.1922 ที่รัฐอัลเบอร์ทา ประเทศแคนาดา เป็นบุตรคนที่สองของครอบครัวลูกสาวหนึ่งคนและลูกชายหนึ่งคนของพ่อ Max และแม่ Ann ครอบครัวชาวยิวที่อพยพเข้าประเทศแคนาดาในช่วงระหว่างปี ค.ศ. 1897 และเป็นช่วงเวลาเดียวกับการเกิดสงครามโลกครั้งที่หนึ่ง พ่อ Max ประกอบอาชีพร้านขายของเล็กๆและแม่ Ann เป็นแม่บ้านดูแลครอบครัว Goffman จบปริญญาตรีที่มหาวิทยาลัย Toronto ในสาขามานุษยวิทยาและสังคมวิทยา ในปี ค.ศ.1945 จบการศึกษาระดับปริญญาโทและปริญญาเอกที่มหาวิทยาลัย Chicago สาขาสังคมวิทยา ในปี ค.ศ. 1949 และปี ค.ศ.1953 ต่อมาได้เข้าเป็นอาจารย์ที่มหาวิทยาลัย California ที่ Berkeley ในวันที่ 1 มกราคม ปี ค.ศ. 1958 ตามคำเชิญของ Herbert Blumer ในปี ค.ศ. 1964 ภรรยาของเขาคือ Angelica ได้ทำการอัตวินิบาตกรรมเนื่องจากความทุกข์ทรมานจากอาการป่วยทางจิต
Erving Goffman มีผลงานทางวิชาการที่สำคัญคือ The Presentation of Self in Everyday Life(1959)ซึ่งเป็นผลงานที่ได้รับการตีพิมพ์มากกว่า 10 ภาษา Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates(1961)หนึ่งในผลงานที่มีอิทธิพลต่อวงการวิชาสังคมวิทยาในช่วงศตวรรษที่ 20 และ Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity(1961) ในปี ค.ศ. 1968 เข้าทำงานเป็นอาจารย์ในมหาวิทยาลัย Pennsylvania และในปี ค.ศ. 1981 ผลงานจากหนังสือชื่อ Forms of Talk ได้รับการเสนอชื่อในงาน National Book Critic Circle Award ในปีเดียวกันนี้ได้เป็นประธานสมาคมสังคมวิทยาอเมริกัน เขาเสียชีวิตขณะมีอายุได้ 60 ปีเนื่องจากการป่วยเป็นโรคมะเร็งในกระเพาะอาหารในวันที่ 20 เดือนพฤศจิกายน ปี ค.ศ. 1982

The Presentation of self in everyday life

การวิเคราะห์เชิงละครของ Goffman เป็นการขยายความคิดพื้นฐานที่ได้รับจาก Kenneth Burke ผู้ที่ถือได้ว่าเป็นผู้บุกเบิกความคิด Dramatistic การวิเคราะห์เชิงละครของ Goffman พัฒนามาจากวิธีการสังเกตที่วางอยู่บนรากฐานหกประการ คือ 1)การแสดง 2)กลุ่มคน 3)บริบทและพฤติกรรม 4)บทบาทที่แตกต่าง 5)การสื่อสารที่ไม่อิงกับสัญลักษณ์(วจนะ) และ6)ศิลปะสำหรับการจัดการเกี่ยวกับความประทับใจ Goffman มองว่ามนุษย์แต่ละคนกำลังแสดงอยู่บนเวที ที่หน้าเวทีมีผู้ชมซึ่งได้แก่ คนอื่นที่มนุษย์กำลังมีปฏิสัมพันธ์ด้วย บนเวทีประกอบด้วยหน้าฉาก และหลังฉาก หน้าฉาก คือ การนำเสนอตัวตนของมนุษย์ตามที่อยากให้ผู้อื่นเห็นหรือรับรู้ การเลือกใช้ถ้อยคำที่เหมาะสมกับสถานภาพ มีกริยาท่าทาง การวางตัว สีหน้าและการแต่งกายที่เป็นไปตามบทบาท ฯลฯ เป็นตัวตนที่มนุษย์ต้องการนำเสนอให้ผู้อื่นเห็นซึ่งพวกเขามักจะกระทำเพื่อให้เกิดความสอดคล้องผสมกลมกลืน เช่น การที่แพทย์ผู้ผ่าตัดต้องการห้องทำการผ่าตัดคนไข้ รถแท็กซี่เช่าสำหรับคนขับรถแท็กซี่ ลานน้ำแข็งสำหรับนักเล่นสเก็ต ฯลฯ สิ่งเหล่านี้เป็นการจัดการทางกายภาพในส่วนของหน้าฉากที่ผู้แสดงล้วนจัดการให้เป็นไปตามบทบาทที่จะกระทำซึ่งหากปราศจากสิ่งเหล่านี้ก็คงไม่มีการแสดงบทบาทเหล่านั้นให้เห็น (George Ritzer 2008:372)
อย่างไรก็ตามมนุษย์แต่ละคนจะมีหลังฉาก คือ ความรู้สึกนึกคิดที่ไม่ต้องการเปิดเผยหรือนำเสนอให้ผู้อื่นรับรู้ เป็นส่วนที่มีความเป็นส่วนตัว หรือที่เรียกว่า ตัวตนที่ซ่อนอยู่ เมื่อขึ้นบนเวทีสิ่งที่เป็นหลังฉากจะไม่ถูกนำมาเสนอต่อผู้ชม ในแต่ละวันแต่ละเวลามนุษย์จะเล่นละครฉากแล้วฉากเล่าเพื่อนำเสนอตนเองให้สังคมได้รับรู้ ดังนั้นตัวตนในความหมายของ Goffman จึงเป็นการรับรู้ในผลิตผลที่เกิดขึ้นจากการปฏิสัมพันธ์ระหว่างผู้แสดงกับผู้ชม ในการแสดงละครนี้มนุษย์มีตัวละครที่ต้องแสดง มีบทบาทและมีตัวตน ตัวละครที่ต้องแสดงในที่นี้คือ ตัวตนของบุคคลที่มุ่งแสดงลักษณะของตนให้ปรากฏ ตัวตนนี้เป็นทั้งผู้แสดงและผู้ติชมการแสดงของตัวเองด้วย ตัวตนในการวิเคราะห์เชิงละครของ Goffman จึงเป็นกระบวนการที่เคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงไปมาได้ ไม่มีลักษณะที่ตายตัวหยุดนิ่ง การแสดงตัวตนมุ่งหวังให้ผู้อื่นเกิดความประทับใจด้วยการแสดงบทบาทที่เหมาะสมกับบริบทของสถานการณ์นั้นๆ เช่น ผู้แสดงที่เป็นแพทย์ต้องแสดงท่าทีห่วงใยความเจ็บป่วยของคนไข้ เพื่อให้คนไข้เกิดความประทับใจเพื่อสร้างความเป็นตัวตนที่มีภาพลักษณ์ในทางบวก
บทบาท คือ การเลือกกระทำในกระบวนการของการมีปฏิสัมพันธ์ การแสดงบทบาทเป็นความคาดหมายชุดหนึ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ โดยถูกผลักดันจากคู่ปฏิสัมพันธ์หรือจากความคาดหวังของสังคม มนุษย์มิได้ไปครอบครองหรือสวมใส่บทบาทแต่มนุษย์เลือกบทบาทในแต่ละสถานการณ์ มนุษย์จะจัดประเภทของบทบาทเพื่อจัดระเบียบการมีปฏิสัมพันธ์ของตนเองกับผู้อื่น บทบาทหนึ่งๆเกิดขึ้นและจะสลายไป บทบาทจึงเป็นกระบวนการตอบสนองความคาดหมายของคู่ปฏิสัมพันธ์ภายในโครงสร้างของความสัมพันธ์ชุดใดชุดหนึ่ง
ในการแสดงบทบาทมนุษย์ต่างต้องการสร้างภาพในอุดมคติที่จะทำให้ผู้อื่นเกิดความประทับใจ การพยายามสร้างภาพและสร้างความประทับใจทำให้มนุษย์ต้องเล่นละครมากขึ้น ตัวอย่างที่ Goffman ยกมาแสดงให้เห็นถึงการเล่นละครดังกล่าว เช่นกรณีของกลุ่มนักศึกษาหญิงในประเทศสหรัฐอเมริกาในช่วงระหว่างปี ค.ศ. 1950-1960 พวกเธอจะพยายามลดการแสดงออกเกี่ยวกับความสามารถ สติปัญญา และความมุ่งมั่นของพวกเธอเมื่ออยู่ต่อหน้านักศึกษาชายที่พวกเธอพึงใจ เธอจะแสร้งว่าติดตามบทเรียนไม่ทัน ต้องขอความช่วยเหลือให้เพื่อนชายช่วยสอนให้ แกล้งเล่นกีฬาให้แพ้ แกล้งสะกดคำให้ผิดเพื่อให้เพื่อนชายช่วยแก้ไขให้ หรือกรณีตัวอย่างของผู้มีรายได้น้อยที่เป็นชาวต่างประเทศและมีสิทธิ์ได้รับสวัสดิการช่วยเหลือจากภาครัฐ เมื่อมีเจ้าหน้าที่ของรัฐไปเยี่ยมเยียนที่บ้าน ผู้มีรายได้น้อยเหล่านี้จักตะโกนบอกพวกลูกๆโดยใช้ภาษาของตน เช่น ภาษาอิตาลีหรือภาษาละตินอเมริกา เพื่อให้ลูกๆของเธอสวมใส่เสื้อผ้าหรือรองเท้าขาดๆมาให้เจ้าหน้าที่ของรัฐดู หรือการแอบเก็บอาหารและเครื่องดื่มดีๆ เช่น เหล้าหรือไวน์เข้าไว้ในตู้เก็บของเพื่อมิให้เจ้าหน้าที่ของรัฐเห็น
การใช้สัญญะและตัวสื่อสัญญะในหน้าฉากตามการวิเคราะห์เชิงละครของ Goffman จะประกอบไปด้วยองค์ประกอบหลักๆสองประการคือ บริบทของสังคม และภาพที่ปรากฏกับกริยามารยาท บริบทของสังคมในที่นี้หมายถึงสิ่งแวดล้อม อุปกรณ์ต่างๆและสถานที่ตั้ง รวมถึงคุณลักษณะเฉพาะของมนุษย์ เช่น เพศ อายุ เชื้อชาติ ขนาดของสรีระฯลฯ สิ่งต่างๆเหล่านี้ล้วนเป็นสัญญะที่เกี่ยวกับสังคม ที่เราทุกคนใช้เพื่อการปฏิสัมพันธ์และการที่จะสร้างความประทับใจได้หรือไม่ก็ขึ้นอยู่กับองค์ประกอบที่เกิดจากสัญญะดังกล่าวด้วย สำหรับภาพที่ปรากฏกับกริยามารยาทนั้นในแนวคิดดังกล่าวได้กล่าวถึงความแตกต่างของภาพที่ปรากฏกับกริยามารยาทไว้กล่าวคือ ภาพที่ปรากฏเป็นส่วนประกอบสำหรับหน้าฉาก หรือ บทบาท ซึ่งการคาดหวังเกี่ยวกับภาพที่ปรากฏจะถูกทำให้เป็นลักษณะที่เกิดขึ้นเป็นปรกติหรือเป็นบรรทัดฐานภายในวัฒนธรรมนั้นๆ อันมีความแปรผันไปตามความคาดหวัง เช่น นักออกแบบเสื้อผ้าและความคาดหวังของลูกค้าที่ติดตามผลงานการออกแบบ สิ่งเหล่านี้เรียกได้ว่าคือสัญญะที่ปรากฏ เป็นสิ่งที่ถูกเลือกขึ้นและสำหรับการกระทำหรือพิธีการต่างๆที่เกี่ยวข้องจะเป็นสัญญะที่ระบุสถานะต่างๆของผู้แสดง เช่น เป็นพิธีการหรือไม่ มีความเป็นองค์รวมหรือมีลักษณะเฉพาะของปัจเจก ในส่วนของการแต่งกายและอุปกรณ์ต่างๆ เช่น เสื้อผ้า รถ บ้าน อาหาร รูปร่างทรวดทรง การแสดงท่าทางฯลฯ ยังเป็นส่วนช่วยในการสื่อสารทางเพศสภาพ สถานะ อาชีพ อายุ และความเกี่ยวพันส่วนบุคล กริยามารยาทเป็นส่วนที่แสดงว่าเราจะเล่นบทบาทอย่างไร เป็นการสัมผัสถึงในส่วนบุคคล เป็นการเตือนให้ผู้อื่นรับรู้ว่าผู้แสดงจะแสดงหรือจะแสวงหาบทบาทเพื่อแสดงออกมาอย่างไร
การที่ปัจเจกแต่ละบุคคลปรากฏขึ้นก่อนหน้าที่จะมีการปฏิสัมพันธ์กับบุคคลอื่นนั้นมนุษย์แต่ละบุคคลรับรู้และมิได้วาดแผนการใดๆไว้ล่วงหน้าเพื่อกำหนดนิยามสถานกราณ์ต่างๆ มนุษย์จะถูกกระตุ้นให้เกิดความรู้สึกในความเป็นจริงทางสังคมด้วยกันสามระดับ ซึ่งจะมีความแตกต่างกันอันเกี่ยวข้องกับเรื่องที่อ้างถึงและการเรียงลำดับความจริงที่เกิดขึ้น ในระดับแรกเป็นการปฏิสัมพันธ์ทางสังคมซึ่งเกิดจากการเจรจาพูดคุยระหว่างสองฝ่าย ซึ่งระบบของสังคมจะก่อตัวขึ้นในระยะเวลาอันสั้นและคงสภาพไว้เนื่องจากการจัดลำดับปฏิสัมพันธ์ในสังคมได้กลายเป็นความไร้สภาพ ซึ่งสภาพดังกล่าวเป็นผลอันเกิดจากมุมมองในปฏิสัมพันธ์ของสังคม ในระดับที่สองผลของการไร้ระเบียบในการแสดง ณ ช่วงเวลานั้นๆ การแสดงออกในหนทางที่แตกต่างอาจจะเป็นสิ่งที่ไม่คาดหวัง ผู้ชมพยายามที่จะรับรู้เกี่ยวกับตัวตนจากการแสดงออกของผู้แสดงตามการแสดงในปัจจุบันในฐานะการแสดงตามกลุ่มหรือทีม และผู้ชมยังรับรู้การแสดงของผู้แสดงในฐานะเป็นหลักฐานที่เกิดขึ้นเป็นประจำๆ Goffman ได้ยกกรณีตัวอย่างของแพทย์ผู้ทำการผ่าตัดและเหล่าพยาบาลที่ต้องมีการปฏิบัติการที่กระทำเป็นประจำๆหากผิดเพี้ยนไปอาจเกิดความเสียหายแก่คนไข้และต่อโรงพยาบาลได้ ซึ่งความผิดเพี้ยนไปนี้เป็นผลของมุมมองเกี่ยวกับโครงสร้างในสังคม และในระดับที่สามคือการแสวงหาความเป็นปัจเจกอันมีความเกี่ยวข้องอย่างลึกกับความมีอัตตาซึ่งแต่ละบุคคลจะมีการให้นิยามความหมายแตกต่างกันออกไป นอกจากนี้ความเป็นปัจเจกยังมีความเกี่ยวข้องกับกลุ่มและการรับรู้เกี่ยวกับตัวเองในสถานะที่เป็นบุคคลที่มิได้แปลกแยกออกไปจากการมีปฏิสัมพันธ์ในสังคม หรือการเป็นหน่วยทางสังคมในแบบที่มิได้คาดหวังอันเกิดจากการมีปฏิสัมพันธ์ หากความรู้สึกแปลกแยกเกิดขึ้นเราควรจะค้นหาว่าการรับรู้เกี่ยวกับตัวตนที่เกิดขึ้นรอบๆอันเป็นผลจากบุคลิกลักษณะของเขาเหล่านั้นที่แสดงออกมาอาจถูกทำให้เสื่อมเสียและไม่เป็นที่ยอมรับและผลลัพธ์เหล่านี้เป็นความแปลกแยกที่เกิดจากมุมมองของบุคลิกลักษณะที่มีในแต่ละบุคคล
แนวคิดปฏิสัมพันธ์สัญลักษณ์มองบทบาทของบุคคลที่มีความเกี่ยวข้องกับการให้นิยามสถานการณ์ สถานการณ์จะมีความแปรผันแตกต่างกันไปตามมุมมองของผู้นิยาม การนิยามขึ้นอยู่กับพื้นฐานจากประสบการณ์ในอดีตและแผนในอนาคตของแต่ละบุคคล ผู้อยู่ในสถานการณ์เดียวกันมีส่วนร่วมกำหนดความหมายของสถานการณ์นั้นๆ แต่ก็ไม่จำเป็นต้องกำหนดความหมายเหมือนกัน การให้นิยามจึงถูกกำหนดโดยสังคมด้วย บุคคลจึงมิได้ให้หรือสร้างนิยามตามใจชอบ บทบาทของมนุษย์เป็นไปตามสถานการณ์ที่เขาได้นิยามไว้แล้ว มนุษย์เรียนรู้ที่จะให้นิยามและปรับตนให้เข้ากับสถานการณ์ที่นิยามผ่านกระบวนการขัดเกลาทางสังคม
จากลักษณะการวิเคราะห์การแสดงตัวตนของมนุษย์ในปฏิสัมพันธ์ทางสังคมของ Goffmanสังเกตได้ว่าให้ความสำคัญกับภาวะแห่งการตอบสนองกันทางปฏิสัมพันธ์ ให้ความสำคัญกับบริบทของหน้าฉากหรือตัวตนที่ต้องการนำเสนอ เน้นลักษณะการอธิบายเชิงพรรณนามากกว่าการอธิบายเชิงเหตุผล ไม่มุ่งเน้นการศึกษาตัวตนเชิงปัจเจกอย่างแท้จริง ลักษณะดังกล่าวสามารถเลือกศึกษาได้เฉพาะในกลุ่มเป้าหมายตามบริบทที่กำหนดเท่านั้น และจากการยกตัวอย่างประกอบที่ได้สรุปความมาเป็นข้อมูลในเบื้องต้น ตัวอย่างดังกล่าวยังขาดการให้รายละเอียดในบริบทของข้อมูลพื้นฐานในระดับปัจเจกจึงเป็นลักษณะวิธีการที่ใช้ในการสำรวจเพื่อคาดการณ์กรณีศึกษาที่วางอยู่ในบริบทขนาดเล็กและเป็นกลุ่มเป้าหมายเฉพาะในแต่ละกรณีศึกษา เป็นการวิเคาราะห์เพื่อทำความเข้าใจปฏิสัมพันธ์ทางสังคมในชีวิตประจำวันในทางสังคมวิทยามากกว่าการทำความเข้าใจในทางจิตวิทยา

บรรณานุกรม

สุภางค์ จันทวานิช.ทฤษฎีสังคมวิทยา.กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย,2551.
อู่ทอง ประศาสน์วินิจฉัย.เบื้องหลังหน้ากาก.นครปฐม: โรงพิมพ์มหาวิทยาลัยศิลปากร,2529.
Erving Goffman.The Presentation of Self in Everyday Life,New York:Doubleday Dell Publishing Group,Inc,1959.
George Ritzer.Sociological theory Seventh Edition,New York:McGraw-Hill,2008.
http://ssrl.uchicago.edu/NEWPRE/CULT98/Goffman1.html

ไสยศาสตร์ในการเมืองไทยสมัยใหม่

ชญานิน ป้องกัน

ให้เคลิ้มเคล้นเห็นปีศาจประหวาดหวั่น อินทรีย์สั่นเศียรพองสยองขน
ท่านบิดาหาผู้ที่รู้มนต์ มาหลายคนเขาก็ว่าต้องอารักษ์
หลงละเมอเพ้อพูดกับผีสาง ที่เคียงข้างคนผู้ไม่รู้จัก
แต่หมอเฒ่าเป่าปัดชะงัดนัก ทั้งเซ่นวักหลายวันค่อยบรรเทา
(นิราศเมืองแกลง)

“ภาพลักษณ์ของ พ.ต.ท.ทักษิณ ในฐานะ นายกรัฐมนตรี คนที่ 23 ของประเทศไทย ค่อนข้างเพียบพร้อม เพราะนอกจากเป็นผู้นำที่ถือว่าหนุ่มแล้ว ยังมีภาพนักธุรกิจที่ประสบผลสำเร็จจากกิจการโทรคมนาคม ฐานะร่ำรวย จบปริญญาเอกจากเมืองนอกโดยทุนรัฐบาล แต่ขณะเดียวกัน กลับมีภาพของคนที่หมกมุ่นใน ไสยศาสตร์...”
(มติชนรายวัน วันที่ ๒๔ กรกฎาคม พ.ศ. ๒๕๕๒ ปีที่ ๓๒ ฉบับที่ ๑๑๔๕๘)

สองวรรคข้างต้น ได้เชื่อมร้อยมิติความต่างของกาลเวลา ในการเชื่อมโยงเข้าสู่ประเด็นความคิดหนึ่ง ซึ่งแม้ว่าจะมีพลังแฝง ที่จะแสดงตนได้อย่างมีความหมายในสภาวะสังคม ทว่ากลับดูเสมือนว่า ในความหมายเหล่านั้น กลับไร้พื้นที่ที่จะยืนยัน การมีอยู่ของตัวตนได้ในสภาวะสังคมปัจจุบันเช่นกัน ซึ่งเป็นสังคมที่ก้าวไกลด้วยการสื่อสาร ความสะดวกสบายในการคมนาคม และความเจริญรุ่งเรืองของเทคโนโลยี และยังเป็นสังคมซึ่งยอมรับการถูกอธิบายด้วยวัฒนธรรมกระแสหลักของความรู้ ที่ ต้องถูกพิสูจน์ได้ ด้วยจินตนาการแบบวิทยาศาสตร์

การไร้ซึ่งพื้นที่ ที่ยืนทางความหมายและการไร้ซึ่งความหนักแน่น จากการยืนยันด้วยการพิสูจน์ได้ดังกล่าว กลับไม่ใช่ความจริงเพียงชุดเดียว ในเวทีของการสื่อสารทางสังคม ที่ใช้ภาพแห่งความเป็นทางการ และปรากฏการณ์การพิสูจน์ได้เป็นแก่นแกน ทว่าความจริงอีกชุดหนึ่ง ที่สอดผสานอยู่กับความจริงชุดแรกที่ผู้คนต่างขับเคลื่อนวิถีและดำรงชีวิตแห่งตนผ่านกระบวนการต่างๆทางสังคม ความจริงอีกชุดนั้น กลับซ้อนตัวเงียบๆอยู่อย่างทรงพลัง หนักแน่น ซ้ำยังสร้างความหมายแก่สิ่งหนึ่งสิ่งใด ได้อย่างมีคุณค่าต่อสิ่งนั้น ทั้งๆที่การสำแดงซึ่งพลังและความหมายในตัวเองเหล่านั้น ยังไม่เป็นที่ยอมรับของญานวิทยาแบบวิทยาศาสตร์กระแสหลักเลยก็ตาม ซึ่งสิ่งนั้น คือ “ไสยศาสตร์”

บทความนี้ จึงมุ่งที่จะพิสูจน์สิ่งที่เรียกว่า “ไสยศาสตร์” การพิสูจน์นี้ มิใช่การทดสอบว่าปฏิบัติการทางไสยศาสตร์ใดใดก็ตามแต่ เป็นความเป็นจริงแท้หรือไม่ หรือมิได้มุ่งหวังว่า ที่จะค้นหากระบวนการเข้าถึงความรู้ความจริงของสิ่งที่เรียกว่าไสยศาสตร์ เพราะตราบเท่าที่ เราเลือกที่จะสมาทานศรัทธาในจินตนาการของวิทยาศาสตร์แล้ว สิ่งใดก็ตาม ยังไม่เป็นที่ยอมรับของญานวิทยาแบบวิทยาศาสตร์ สิ่งนั้นย่อมยังไม่มีอยู่จริง หากทว่า ขณะเดียวกัน ก็ย่อมต้องตระหนักว่า ตราบเท่าที่วิทยาศาสตร์ ไม่สามารถยืนยันได้ว่า สิ่งที่วิทยาศาสตร์พิสูจน์ไม่ได้ สิ่งนั้นไม่มีอยู่ และสิ่งนั้นไม่เป็นจริง การก้าวล่วงเข้าไปหา “ความจริง” ในเส้นแบ่งอันพร่าเลือนเหล่านี้ จึงมีความซับซ้อน และสิ้นเปลืองเวลา เกินกว่าความพยายามที่จะสร้างคุณค่าหรือลดทอนคุณค่าให้กับสิ่งหนึ่งสิ่งใด อีกทั้ง กระบวนการเข้าถึง “ความจริง” ในการหาความรู้ของไสยศาสตร์ ก็มีร่องทาง มีระบบตรรกะเหตุผล พิธีกรรม กลวิธี เฉพาะของตน การทดสอบพิสูจน์ “ความจริง” ของไสยศาสตร์ จึงยิ่งกว่าความสลับซับซ้อนในสามัญปฏิบัติ ตามวิถีปกติของผู้เขียนที่จะก้าวล้วงเข้าสู่กระบวนการหาความรู้ของไสยศาสตร์เหล่านั้น

เมื่อผู้เขียนตระหนักในสิ่งดังกล่าว การแสวงหาความรู้ความจริงนี้ ผู้เขียนจึงหลีกพ้นการมุ่งหาความจริง ในการทดสอบพิสูจน์ “ความจริง” ของไสยศาสตร์ หากแต่สนใจการมีอยู่ “ไสยศาสตร์” ในเชิงของ “คุณค่า” ที่เกี่ยวข้อง “อำนาจ” โดยเฉพาะ สิ่งที่เรียกว่า “อำนาจทางการเมือง” โดยยึดกรอบเวลา ในบริบทของการเมืองสมัยใหม่ เป็นสำคัญ

ไสยศาสตร์ และ การเมือง : แนวคิด ทฤษฎี และปฏิสัมพันธ์ ของไสยศาสตร์บนพื้นที่การการเมือง ในฐานะ “ระบบคุณค่า”

ไสยศาสตร์

ไสยศาสตร์ เป็นกลุ่มหนึ่งของความเชื่อ และ ความเชื่อคือการยอมรับนับถือสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งการยอมรับนี้จะเกิดจากการมีเหตุผลรองรับ หรือด้วยความศรัทธาที่แฝงไว้ด้วยความกลัวก็ได้ ความเชื่อจึงเป็นสิ่งที่ประพฤติปฏิบัติสืบต่อกันมาในสังคม จนเป็นวัฒนธรรมหนึ่งของมนุษย์ ฉะนั้น ความเชื่อจึงมีขอบเขตกว้างขวางมาก ความเชื่อมีอิทธิพลต่อพฤติกรรมของมนุษย์ หากความเชื่อเปลี่ยนไปพฤติกรรมของมนุษย์ก็จะเปลี่ยนไปด้วย หากสังคมใดความเชื่อนั้นเป็นระบบความเชื่อ คนในสังคมก็จะมีพฤติกรรมตามระบบความเชื่อในลักษณะเดียวกันด้วย นี่คือคำอธิบายเบื้องต้นของสิ่งที่เรียกว่า ความเชื่อทางไสยศาสตร์สังคมไทยในปัจจุบัน แม้วิทยาศาสตร์จะก้าวหน้าไปมาก แต่มนุษย์ก็ยังมีพฤติกรรม แสดงออกทางความเชื่อกันอยู่ในชีวิตประจำวัน หลายความเชื่อ อาจจะผสานอยู่ในสังคมอย่างแนบเนียน กลมกลืน จนคนในสังคมไม่รู้สึกถึงการดำรงอยู่ของความเชื่อเหล่านั้น ขณะที่ความเชื่อบางประเภท เช่น ไสยศาสตร์ กลับไม่สามารถผสานความแนบเนียนเช่นนั้น ในการดำรงตนอยู่ในสังคมไทยได้ คำถามต่อมา คือ ไสยศาสตร์มีสถานะในการยืนอยู่อย่างไรในกลุ่มของความเชื่อ ทำให้ต้องย้อนกลับไปดูความหมายโดยทั่วไปว่า โดยทั่วไปแล้ว ในเรื่องความเชื่อสามารถแบ่งประเภทความเชื่อ เป็น 2 ประเภทหลักๆ คือ
1.ความเชื่อทั่วๆไป หรือความเชื่อธรรมดา (Belief) เช่น เชื่อว่า มีนรก มีสวรรค์ เทวดา ความฝัน
2.ความเชื่อที่แฝงไว้ด้วยความกลัว หรือความเชื่อทางไสยศาสตร์ (Superstition) เช่น การเชื่อถือโชคลางต่างๆ เป็นต้นว่า นกแสกบินผ่านบ้านนั้นจะมีคนตาย ดาวหางขึ้น หมายถึงความพินาศของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ความฝันบางอย่างถือเป็นลางไม่ดี เช่น ฝันว่าฟันหัก ความเชื่อในเรื่องเวทมนต์คาถา ภูตผีปีศาจ ปรากฏการณ์ธรรมชาติบางอย่าง เช่น รุ้งกินน้ำ เชื่อกันว่าชี้แล้วนิ้วจะด้วน เป็นต้น
มณี พยอมยงค์ ได้อธิบายถึงประเภทความเชื่อดังกล่าวเพิ่มเติมไว้ว่า จากความเชื่อ 2 ประเภทข้างต้น อาจแบ่งเป็น 12 กลุ่ม คือ
1.ความเชื่อเกี่ยวกับปรากฏการณ์ธรรมชาติ 2.ความเชื่อเกี่ยวกับยากลางบ้าน
3.ความเชื่อโชคลาง 4.ความเชื่อเกี่ยวกับฤกษ์นิมิต
5.ความเชื่อทางไสยศาสตร์ 6.ความเชื่อลักษณะคนหรือสัตว์
7.ความเชื่ออันเนื่องมาจากศาสนา 8.ความเชื่อเกี่ยวกับการทำมาหากินและอาชีพ
9.ความเชื่อเกี่ยวกับประเพณี 10.ความเชื่อเรื่องเคล็ดและการแก้เคล็ด
11.ความเชื่อเกี่ยวกับ นรก สวรรค์ ชาติ ภพ 12.ความเชื่อเกี่ยวกับเลขดี เลขร้าย วันดี วันร้าย

และจากประเภทของความเชื่ออันหลากหลายเหล่านี้ ไสยศาสตร์จึงเป็น ความเชื่อประเภทหนึ่งที่ปรากฏอยู่หากในเวทีการเมือง และไสยศาสตร์กลับปรากฏอยู่มากที่สุดในการเมืองสมัยใหม่

ความเชื่อเรื่องไสยศาสตร์

ไสยศาสตร์ เป็นวิชาลึกลับ เกี่ยวกับลัทธิปาฏิหาริย์ เวทมนต์ คาถา และอำนาจจิต มีอยู่ในคัมภีร์อาถรรพเวทแห่งอินเดีย อันเป็นเรื่องเกี่ยวกับอาถรรพ์ เวทมนต์คาถา ของขลังต่างๆ เรื่องราวของไสยศาสตร์นี้ ปรากฏในสังคมมนุษย์เป็นเวลาหลายพันปีมาแล้ว การปฏิบัติการทางไสยศาสตร์เป็นคติความเชื่อของลัทธิไสยศาสตร์ มีวัตถุประสงค์ ๒ ประการคือ
๑.เพื่อให้นำมาซึ่งความโชคดี ความสำเร็จ ความสุข และความปลอดภัย
๒.เพื่อทำลาย หรือขจัดปัดเป่าสิ่งอัปมงคลและภัยพิบัติต่างๆ

ความเชื่อในสิ่งลึกลับ และไสยศาสตร์ ปรากฏให้เห็นมากที่สุดในวรรณคดี ไม่ว่าจะเป็นวรรณคดีไทยหรือวรรณคดีต่างประเทศ ในวรรณคดีไทยสมัยต้นๆจนถึงกรุงรัตนโกสินทร์ ทั้งที่เป็นเรื่องพื้นบ้านแท้ๆของไทยเช่น ลิลิตกระลอ ไกรทอง ขุนช้างขุนแผน และวรรณคดีที่ได้รับจากต่างประเทศ เช่น รามเกียรติ์ และสมุทโฆษ เป็นต้น มักกล่าวถึงเหตุการณ์ที่เกินปกติวิสัยมนุษย์จะเป็นไปได้ เช่นการเหาะเหินเดินอากาศ การใช้เวทมนต์ให้หลงใหล การอยู่ยงคงกระพัน การแปลงกายเป็นรูปอื่น การบังคับภูตผีปีศาจให้อยู่ในอำนาจ และกล่าวถึงอมนุษย์ที่มีอำนาจเหนือมนุษย์ธรรมดา เช่น เทวดา ปีศาจ หรือมนุษย์ที่มีอิทธิฤทธ์แรงกล้า จนผิดมนุษย์สามัญธรรมดาเสมอความเชื่อสิ่งศักดิ์สิทธิ์ เป็นความเชื่อถือในสิ่งลึกลับที่มีอำนาจเหนือมนุษย์ธรรมดา ถือว่าเป็นส่วนหนึ่งของไสยศาสตร์ คนโบราณไม่ว่าชาติใด ต่างก็มีความเชื่อในเรื่องนี้กันทั้งนั้น โดยเชื่อว่าเป็นสิ่งมีอำนาจ สามารถบันดาลให้เกิดเหตุการณ์ต่างๆได้อย่างมหัศจรรย์ คนไทยเชื่อในอำนาจของสิ่งเหล่านี้มาก จึงแสดงออกให้เห็นในวรรณคดี และตำนานในท้องถิ่นต่างๆแทบทุกเรื่อง ตัวอย่างในวรรณคดี หรือวรรณกรรมเช่น วรรณกรรมล้านนา เรื่องพรหมจักร ได้สะท้อนให้เห็นถึงความเชื่อ เรื่องสิ่งศักดิ์สิทธิ์หลายตอน สิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่กล่าวถึงคือ พระอินทร์ และเทวดา ซึ่งจะเป็นผู้คอยช่วยเหลือ เมื่อตัวละครฝ่ายดีได้รับความทุกข์ หรือความเดือดร้อน คติความเชื่อเรื่องพระอินทร์และเทวดานี้ ชาวล้านนาไทยเชื่อถือตามแบบวัฒนธรรมอินเดียและทางพุทธศาสนา โดยเชื่อว่าพระอินทร์จะสอดส่องทิพย์เนตรดูแลความเป็นไปโลกมนุษย์อยู่เสมอ ถ้ากระทำความดีก็จะได้รับพรให้มีความสุข ถ้าทำชั่วก็จะถูกลงโทษ พระอินทร์ทรงมีอุปนิสัยเมตตา คอยคุ้มครองผู้ประพฤติธรรม ทรงพาหนะคือช้างเอราวัณ อาวุธประจำพระองค์มีหลายอย่าง เช่น วชิระพระพรรค์ ธนู ตะบอง จักและตรี ไตรภูมิพระร่วงกล่าวถึงพระอินทร์ว่า เป็นเจ้าแห่งไตรตรึง ซึ่งตั้งอยู่บนยอดเขาพระสุเมรุ เป็นสวรรค์ที่ว่ากันว่างดงาม สนุกสนานที่สุด ทรงเป็นเจ้าแห่งจตุโลกบาล ทรงมีบัณฑุกัมพลศิลาอาสน์ซึ่งอ่อนนุ่มยิ่งนัก ถ้าผู้มีบุญได้รับความเดือดร้อนแล้ว แท่นนี้จะวิปริตไปทันที พระอินทร์และเทวดามีบทบาทช่วยเหลือมนุษย์ หรือผู้มีบุญบารมีที่ตกทุกข์ได้ยากเสมอ เช่น คอยช่วยเหลือพระยาพรหมจักร และนางรัตนสีดา เป็นต้น
ความเชื่อทางไสยศาสตร์ที่ปรากฏในเรื่องขุนช้างขุนแผนมีทั้งด้านที่ให้คุณและให้โทษ ซึ่งนับว่ามีความสมจริงและสอดคล้องกับสังคมมนุษย์เป็นอย่างยิ่ง เพราะในสังคมของมนุษย์นั้นสิ่งต่าง ๆ ก็มีทั้ง “คุณ” และ “ โทษ” อยู่ในตัวเสมอ ความเชื่อทางไสยศาสตร์ในขุนช้างขุนแผน ช่วยสะท้อนให้เห็นว่า สภาพสังคมวัฒนธรรมในสมัยรัตนโกสินทร์ตอนต้นนั้น การคิดหรือคำอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในแบบวิทยาศาสตร์ตามหลักของเหตุและผลยังไม่เป็นที่นิยมนัก จึงนำความเชื่อทางไสยศาสตร์มาเป็นเหตุผลอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ เพื่อให้ผู้คนในสมัยนั้นรู้สึกมั่นใจในการดำเนินชีวิตมากยิ่งขึ้น จึงอาจกล่าวได้ว่า ความเชื่อทางไสยศาสตร์ได้ทำหน้าที่เสมือนเป็นคู่มือในการดำรงชีวิต และอุปกรณ์เสริมความมั่นใจให้กับคนไทยในสมัยรัตนโกสินทร์ตอนต้นนั่นเองนี่จึงเป็นตัวอย่างหนึ่ง ของไสยศาสตร์ ที่ปรากฏในวรรณคดีไทย ที่ช่วยขยาย และส่องสะท้อนภาพสังคมไทยในอดีตให้เราได้เข้าใจมากขึ้น ไสยศาสตร์ ในด้านหนึ่งจึงดำรงอยู่ในฐานะของ “ระบบคุณค่า” ในการอธิบายสังคมได้จากอดีตจวบปัจจุบัน

การเมือง

คำว่า “การเมือง” นั้น มีการให้คำจำกัดความคำว่าการเมือง อยู่มากมาย เช่น Harold D. Lasswell กล่าวว่า การเมือง คือ การได้มาซึ่งอำนาจ เพื่อที่จะตัดสินว่าใคร จะได้อะไร เมื่อใด และอย่างใร (Politics is who gets What, When and How ) การเมืองย่อมเกิดจากความเป็นจริงที่ว่า ความจำเป็นต่างๆของมนุษย์มีจำกัด ในขณะที่ความต้องการของมนุษย์มีไม่จำกัด การเมืองจึงเกิดขึ้นมาเพื่อเป็นการแบ่งสรรความจำเป็นต่างๆเหล่านี้ ซึ่งจะต้องเกี่ยวพันกับอำนาจอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ และถ้ามองผ่านความสัมพันธ์ของคำว่า ว่า “อำนาจ” “การเมือง” และ “รัฐศาสตร์” จะทำให้เราเข้าใจความหมายของ “การเมือง” ได้ดีขึ้น คำว่า “อำนาจ” “การเมือง” และ “รัฐศาสตร์” แม้จะมีความหมายที่แตกต่างกัน แต่สามคำนี้มีความหมายที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กันอย่างทรงพลัง รัฐศาสตร์เป็นวิชาที่ศึกษาโดยมี “ รัฐ ” เป็นศูนย์กลาง และมี “อำนาจ” เป็นหัวใจสำคัญของการศึกษารัฐศาสตร์ บนความสัมพันธ์ของพื้นที่ ที่เรียกว่า “ การเมือง” และ ถึงแม้จะมีคำจำกัดความที่หลากหลายเกี่ยวกับคำว่า “รัฐ” แต่โชคดีที่นักรัฐศาสตร์โดยทั่วไป ให้การยอมรับว่า รัฐคือองค์ประกอบของดินแดน ประชากร รัฐบาลและอำนาจอธิปไตย จึงทำให้การเรียนรัฐศาสตร์ง่ายขึ้น เราไม่อาจแบ่งแยกรัฐออกจาก สังคม เศรษฐกิจและวัฒนธรรมได้ อำนาจรัฐมีขอบข่ายโยงใยกว้างขวาง สามารถกำหนดกรอบนโยบายเศรษฐกิจ มีอำนาจเหนือศาสนา วัฒนธรรมหรือแม้แต่เชื้อชาติ
เมื่ออำนาจรัฐ นั้นมีอยู่มากมาย และผลของนโยบายต่างๆที่รัฐกำหนด ได้เข้ามากระทบกับวิถีชีวิตของเราทุกวันทั้งที่เป็นทางการ และไม่เป็นทางการ รัฐจึงมีอำนาจในการเข้ามาล้อมกรอบ กำหนด และชี้แนะแนวทางการดำรงชีวิตของเราตั้งแต่ก่อนเกิด จนถึงหลังตาย การเมืองจึงเกิดขึ้นมาเพื่อเป็นการแบ่งสรรความจำเป็นต่างๆเหล่านี้ ซึ่งจะต้องเกี่ยวพันกับอำนาจอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ ฉะนั้น การเมืองจึงหมายถึงการจัดสรรอำนาจเพื่อประโยชน์สุขของประชาชน และอำนาจซึ่งนำมาใช้ในการกำหนดและบังคับใช้กฎระเบียบของสังคมอย่างยุติธรรมนี้ เรียกว่า “อำนาจทางการเมือง”

อำนาจทางการเมือง เป็น ระบบคุณค่า ที่แข็งแกร่ง เป็นทางการ และมีสถานะแห่งรัฐรองรับ ขณะที่ ไสยศาสตร์เป็นระบบคุณค่า ที่ดูเสมือนว่า อ่อนด้อย และไร้พื้นที่ ที่จะมีโอกาสได้แสดงตัวตนทางสังคมอย่างเป็นทางการ แตกต่างโดยสิ้นเชิงกับอำนาจทางการเมือง จนดูเหมือนว่า สองสิ่งนี้เป็นระบบคุณค่าที่อยู่ห่างไกลกัน จนไม่สามารถจะมีโอกาสที่นำมาสนทนากันได้ ทว่า ในสังคมไทยปัจจุบัน ไสยศาสตร์กลับเป็นเทคโนโลยีประเภทหนึ่ง ที่ใช้สนทนาอย่าง “ไร้เสียง” ในเทคนิคการต่อรองอำนาจทางการเมือง ไสยศาสตร์กลายเป็นสรรพสำเนียงอันแผ่วเบา หากดำรงตนอยู่ในทุกพื้นที่ที่อำนาจทางการเมืองดำรงอยู่ การปะทะประสานของสองระบบคุณค่านี้ จึงน่าสนใจที่จะติดตามว่า สรรพเสียงอันแผ่วเบาของไสยศาสตร์จะพลิกระบบอำนาจที่แข็งแกร่ง เช่นอำนาจทางการเมืองได้หรือไม่ และสรรพสำเนียงอันแผ่วเบาเช่นนั้น เลือกใช้เทคโนโลยีของตน ในการปฏิสัมพันธ์เพื่อปฏิบัติการให้ระบบของตน แสดงคุณค่าแห่งอำนาจได้อย่างไร

ไสยศาสตร์เขียนการเมือง การเมืองเรื่องไสยศาสตร์

“…หรือว่าพระรูปทรงม้าที่ผมเล่าให้พ่อแม่พี่น้องฟัง
เค้าทำของ ทำเป็นหมุดหกเหลี่ยม ตรึงพระรูปทรงม้าไว้เป็น
รูปแบบนี้ อย่างงี้ แล้วก็อย่างงี้
แล้วตรงกลางคือพระรูปทรงม้า ไม่ให้เสด็จพ่อเนี่ย ส่งพลังออกมาได้เลย
ซึ่งผมเล่าให้ฟังแล้ว ว่าเราไปถอดออกมาหมดแล้วทั้งหกจุด
แล้วก็ต้องขอบคุณพ่อแม่พี่น้องพันธมิตรผู้หญิง
เพราะว่าพอถอดออกหมดเรียบร้อยแล้ว ไม่ให้มันกลับมา
เขาก็เลยเอาโกเต๊ก ผู้หญิงที่มีประจำเดือน 6 ชิ้น (เสียงกรี๊ด ชอบใจ)
เอาไปวาง 6 จุด
ผู้มีอภิญญาก็บอกว่า ไอ้หมอผีมันโกรธมาก
เพราะมันส่งผีกลับมาไม่ได้อีกแล้ว มันเสื่อมหมด "

(นายสนธิ ลิ้มทองกุล ประกาศบนเวทีพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย กระจายสัญญาณผ่านสถานี ASTV ของตนเองเมื่อวันที่ 30 ต.ค. 2551 ว่าได้ทำพิธีบางอย่างกับพระบรมรูปทรงม้ารัชกาลที่ 5 ด้วยการนำผ้าอนามัยหญิงที่ใช้แล้วจำนวน 6 ชิ้นไปวางไว้ที่บริเวณดังกล่าว โดยอ้างว่าต้องการป้องกันภูตผี ตามความเชื่อของตน)

“เมื่อเวลา 17.00 น. กลุ่มผู้ชุมนุมแนวร่วมประชาธิปไตยต่อต้านเผด็จการแห่งชาติ (นปช.) ได้ทำพิธีเทเลือดที่บริเวณประตูต่างๆของทำเนียบรัฐบาลฯ โดยในบริเวณประตู 2 ได้มีพราหมณ์พร้อมกลุ่มผู้ชุมนุมบางส่วนเดินทางเข้าประกอบพิธีด้านหน้าบริเวณประตู โดยมีการเทเลือดลงบนพื้นถนนพร้อมทำพิธีสาบแช่งและนำเลือดมาเขียนเป็นอักขระบนเสาด้านข้างประตู2

ทั้งนี้พิธีเทเลือกของกลุ่มคนเสื้อแดงได้เริ่มตั้งแต่บริเวณประตู 2 เรื่อยไปจนถึงประตู 8 ซึ่งตั้งอยู่ด้านเลียบคลองผดุงกรุงเกษม โดยจุดเทเลือดสุดท้ายคือทางเข้าอาคารสำนักเลขาธิการนายกรัฐมนตรี ภายหลังจากเสร็จสิ้นพิธีแกนนำได้ขึ้นประจำรถบรรทุกติดเครื่องขยายเสียงเพื่อเตรียมเคลื่อนขบวนผู้ชุมนุมไปพรรคประชาธิปัตย์ (ปชป.) ต่อไป”

(มติชน 6 มีนาคม 2553)

บทสรุป การเมืองเรื่องไสยศาสตร์

๑.ไสยศาสตร์ เป็นระบบคุณค่าทางอำนาจชนิดหนึ่งที่ ไม่ เคยถูกยอมรับอย่างเป็นทางการในสังคม ทว่าปัจุบันไสยศาสตร์ได้ถูกยกระดับให้ เปิดเผย ตัวตนทางสังคมมากขึ้น ผ่านสถานะของผู้คนที่มีบทบาทในสังคม แม้ ไสยศาสตร์ เป็นระบบคุณค่าที่ไม่ถูกยอมรับอย่างเป็นทางการ แต่การเมืองสมัยใหม่ก็ดูจะทำให้ความไม่เป็นทางการไสยศาสตร์มีบทบาทหน้าที่มากขึ้น
๒.การเมือง เป็นเรื่องของการช่วงชิงอำนาจนำ ไสยศาสตร์เป็นสรรพสำเนียงที่แฝงเร้นอย่างเงียบๆ มองไม่เห็น ไม่รู้สึกตัว หากทว่าครอบงำอยู่ทุกที่ที่มนุษย์อ่อนแอ ไสยศาสตร์จึงฝังเร้นอยู่ในจริตของสังคมไทยมานาน และเป็นอำนาจนำอย่างหนึ่งที่เราไม่เคยมองเห็น ไม่เคยสัมผัสได้ แต่ตลอดที่มนุษย์ต้องการแสวงหาความเข้มแข็งจากสิ่งที่นอกพ้นกำลังจากตน ไสยศาสตร์จะปรากฏตัวอยู่ได้ไม่ยาก ในทุกหนแห่งของห้วงคำนึงมนุษย์ การเชื่อมร้อยอำนาจนำทั้งสองระหว่าง ไสยศาสตร์ กับ การเมือง จึงร้อยรัดเข้าหาได้อย่างไม่ยากเย็นอะไร ไสยศาสตร์ กับ การเมือง ซึ่งดูเหมือนห่างไกลกันจนยากแก่นำการสนทนากัน แท้จริงแล้ว กลับแสดงให้เห็นว่า ตราบใดที่สิ่งใดก็แล้วแต่ เป็นเรื่องของการแสวงหาอำนาจ ได้มาซึ่งอำนาจ หรือใช้อำนาจเหมือนกัน สิ่งนั้น แม้ไม่ใช่สิ่งเดียวกัน ก็ย่อมยืนอยู่ด้วยกันได้ฉันนั้น

บรรณานุกรม


ณัชชาภัทร อุ่นตรงจิตร. 2550. รัฐศาสตร์.พิมพ์ครั้งที่ 5.กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
นิธิ เอียวศรีวงศ์.2536.ลัทธิพิธีเสด็จพ่อร.5.กรุงเทพฯ :สำนักพิมพ์มติชน.
เพ็ญศรี ดุ๊ก ไพฑูรย์ สินลารัตน์ ปิยนาถ บุญนาค และวราภรณ์ ทินานนท์(บรรณาธิการ).2536.วัฒนธรรมพื้นบ้าน : คติความเชื่อ. พิมพ์ครั้งที่ 4. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
เสมอชัย พูลสุวรรณ. 2544. วิทยาศาสตร์กับความจริงในวัฒนธรรมไทย. กรุงเทพฯ : โครงการจัดพิมพ์ คบไฟ
เอมอร บุญช่วย. 2544. ศึกษาตำนานและความเชื่อที่เกี่ยวกับทวดในคาบสมุทรสทิงพระ จังหวัดสงขลา. วิทยานิพนธ์.ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต.มหาวิทยาลัยทักษิณ

ชุดความรู้ในพิพิธภัณฑ์ไทย : บททดลองนำเสนอ

เบญจวรรณ นาราสัจจ์

ความเป็นมา

“พิพิธภัณฑ์” เป็นคำที่สื่อถึงสถานที่เก็บรวบรวมและจัดแสดงวัตถุ เพื่อบอกเล่าเรื่องราวบางอย่างที่เป็น “ความรู้” ให้ผู้มาเยี่ยมชมได้รับรู้ตามความประสงค์ของผู้จัด พิพิธภัณฑ์จึงมีหลากหลายประเภท กระนั้น พิพิธภัณฑ์ที่จัดได้ว่าเป็นภาพลักษณ์หลักของพิพิธภัณฑ์ในการรับรู้ของสังคมไทย คือพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ ซึ่งปัจจุบันอยู่ภายใต้ความรับผิดชอบของกรมศิลปากร และมีลักษณะเด่นในการเป็นแหล่งเก็บรวบรวมและจัดแสดงโบราณวัตถุและศิลปวัตถุ เพื่อแสดงความรู้ด้านโบราณคดีและประวัติศาสตร์หรืออดีตทางวัฒนธรรมของชาติ เป็นสำคัญ แม้ในระยะหลังได้มีการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์โดยหน่วยงาน/องค์กรอื่น เอกชน และคนท้องถิ่นต่างๆ ที่เพิ่มความหลากหลายของเนื้อหา เช่น กิจการของหน่วยงาน,อุปกรณ์การทำงานเฉพาะอาชีพ,อัญมณีและเครื่องประดับ ฯลฯ แต่เรื่องราวหลักในการนำเสนอของพิพิธภัณฑ์ส่วนใหญ่ ยังคงเป็นอดีตทางวัฒนธรรมของคนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งเช่นกัน โดยเฉพาะพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่น ซึ่ง “มีความโดดเด่นอย่างมากในฐานะที่เป็นคลังที่มีความอุดมสมบูรณ์มาก มีวัตถุสิ่งของที่มีค่าและสามารถจะเป็นสะพานก่อให้เกิดการสนทนากับโลกของท้องถิ่น ส่วนใหญ่แล้วเป็นโลกของอดีต” (ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ, 2547 : 74)

จากการสำรวจพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่น ของ ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ (2547) พบว่า การเกิดขึ้นของพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นในประเทศไทยสัมพันธ์เกี่ยวโยงอย่างแนบแน่นกับบริบททางสังคมในหลายระดับ และการเปลี่ยนแปลงแนวคิดและการรับรู้เกี่ยวกับพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่น รวมถึงความตระหนักถึงวิถีชีวิตในอดีตที่ผ่านเลยไป คุณค่าของโบราณวัตถุหรือของเก่าแก่ในทัศนะของคนท้องถิ่น ทำให้มีการก่อตัวของพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นหลายระยะ ได้แก่

(1) การจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ในวัดสำคัญตามหัวเมืองต่างๆ ที่ได้รับการสนับสนุนจากสมุหเทศาภิบาลสมัยรัชกาลที่ 5 ตามแนวคิดเรื่องการสะสมอนุรักษ์สมบัติทางศิลปวัฒนธรรมของชาติให้คงไว้ในแผ่นดิน มิให้สูญสลายหายไป โดยมีการคัดเลือกของชิ้นสำคัญส่วนหนึ่งไปไว้ที่ส่วนกลางแล้วส่วนที่เหลือเก็บรักษาไว้ที่พิพิธภัณฑ์วัด ซึ่งต่อมามีบางแห่งได้รับการประกาศเป็นพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ เช่น พระปฐมเจดีย์พิพิธภัณฑสถาน จังหวัดนครปฐม (พ.ศ.2454), พิพิธภัณฑ์วัดพระพุทธชินราช จังหวัดพิษณุโลก (พ.ศ.2480) เป็นต้น

แนวคิดสำคัญที่ต่อมาแพร่กระจายไปยังวัดต่างๆ จำนวนมาก คือการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์เน้นการเก็บรวบรวม “ของมีค่าและของแปลก” มากกว่าคำนึงถึงแนวทางการจัดแสดง ต่อมาบางช่วงเวลาได้รับการสนับสนุนจากกรมการศาสนาให้มีการพัฒนาวัดเป็นแหล่งเรียนรู้ของชุมชนหรือศูนย์กลางวัฒนธรรมของท้องถิ่น เช่น พิพิธภัณฑ์วัดมหาชัย จังหวัดมหาสารคาม เป็นต้น

(2) ราวต้นทศวรรษ 2520 มีการเกิดขึ้นของพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นในสถานศึกษาต่างๆ ในนาม “ศูนย์วัฒนธรรม” จากนโยบายของสำนักงานคณะกรรมการวัฒนธรรมแห่งชาติ (สวช.) ซึ่งพยายามนิยามความหมายและหน้าที่ของศูนย์วัฒนธรรมให้แตกต่างไปจากพิพิธภัณฑสถานของรัฐที่เป็นเสมือนคลังสะสมของ เป็นพิพิธภัณฑ์ที่หยุดนิ่ง ไม่มีชีวิต แต่กลับปรากฏในกาลต่อมาว่าไม่สามารถพัฒนาตัวเองอย่างเต็มที่เพื่อให้สามารถทำหน้าที่ตามวัตถุประสงค์ที่วางไว้ (ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล, 2547 : 35)

(3) ราวกลางปี พ.ศ.2530 มีพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นเกิดขึ้นจากการเคลื่อนไหวงานด้านพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นที่เป็นกลไกนอกภาครัฐคือ ชาวบ้านและนักวิชาการ ที่สำคัญ ได้แก่ กลุ่มของ รศ.ศรีศักร วัลลิโภดม และมูลนิธิเล็ก-ประไพ วิริยะพันธุ์ ที่เข้าไปมีส่วนกระตุ้นและช่วยเหลือชาวบ้านในการตั้งพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นเพื่อให้คนในท้องถิ่นได้รู้จักตนเอง เน้นประวัติศาสตร์สังคมและชีวิตวัฒนธรรมของผู้คนในท้องถิ่นเป็นหลัก เช่น พิพิธภัณฑ์พื้นบ้านวัดม่วง จังหวัดราชบุรี (พ.ศ.2535), พิพิธภัณฑ์วัดจันเสน จังหวัดนครสวรรค์ (พ.ศ.2538), พิพิธภัณฑ์เขายี่สาร จังหวัดสมุทรสงคราม (พ.ศ. 2539) เป็นต้น ซึ่ง ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล (2547 : 54) เรียกว่า “แนวสร้างสำนึกท้องถิ่น”

ตั้งแต่ พ.ศ.2542 เป็นต้นมา รศ.สายันต์ ไพรชาญจิตร์ และโครงการโบราณคดีชุมชน ได้สนับสนุนให้ชุมชนท้องถิ่นมีการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ในพื้นที่หลุมขุดค้นทางโบราณคดี ตลอดจนการสนับสนุนชุมชนท้องถิ่นที่ต้องการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์จากโบราณวัตถุสำคัญที่มีอยู่ เช่น พิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่น(และเตาเผาโบราณ) จังหวัดน่าน (พ.ศ.2544), พิพิธภัณฑ์บ้านนาซาวสามัคคี จังหวัดน่าน (พ.ศ.2545) โดยมีจุดเน้นในการใช้กระบวนการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ชุมชนเป็นกระบวนการพัฒนาชุมชน หรือเรียกว่า “แนวพิพิธภัณฑ์บำบัด” (สายันต์ ไพรชาญจิตร์, 2550 : 271)

(4) ตั้งแต่ทศวรรษ 2540 ที่องค์การบริหารส่วนท้องถิ่น เช่น องค์การบริหารส่วนตำบล (อบต.) เทศบาล เป็นต้น หันมาสนับสนุนการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นเพื่อเป็นแหล่งเรียนรู้ตลอดชีวิตและสร้างประโยชน์จากการท่องเที่ยว เช่น พิพิธภัณฑ์พื้นบ้านละงู จังหวัดสตูล, พิพิธภัณฑ์พธำมะรงค์ จังหวัดสงขลา เป็นต้น และมีโครงการปฏิบัติการชุมชนและเมืองน่าอยู่ที่เกิดขึ้นในปี พ.ศ.2545 อันเป็นโครงการที่เกิดจากความร่วมมือกันระหว่างสำนักงานคณะกรรมการพัฒนาการเศรษฐกิจและสังคมแห่งชาติ สถาบันพัฒนาองค์กรชุมชน (พอช.) มูลนิธิชุมชนไท สำนักงานกองทุนสนับสนุนการสร้างเสริมสุขภาพ (สสส.) และเครือข่ายองค์กรชุมชนเมือง ซึ่งส่งเสริมพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นในฐานะองค์ประกอบหนึ่งของเมืองน่าอยู่ เช่น พิพิธภัณฑ์วัดเกตุการาม จังหวัดเชียงใหม่, พิพิธภัณฑ์ชุมชน อำเภอสามชุก จังหวัดสุพรรณบุรี เป็นต้น อันอาจเรียกรวมกันว่าเป็นการสร้างพิพิธภัณฑ์เพื่อเป็น “แหล่งเรียนรู้” ซึ่งพิพิธภัณฑ์จังหวัดนนทบุรี ก็จัดเข้าข่ายนี้ด้วย

ความแตกต่างในแง่จุดกำเนิดและกลุ่มผู้ให้การสนับสนุนย่อมมีส่วนสำคัญในการสร้างความแตกต่างทั้งด้านแนวคิดของการจัดตั้งพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นแต่ละแห่ง และการจัดแสดงที่ปรากฏ เนื่องจากการจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์ไม่ว่าแบบใด ย่อมต้องเป็นกระบวนการจัดการ “ความรู้” โดยการคัดเลือกว่าจะนำเนื้อหาใดมาจัดแสดง มีประเด็นใดเป็นประเด็นหลัก ประเด็นรอง ซึ่งลำดับความสำคัญของความรู้มักมีอุดมการณ์บางอย่างแฝงอยู่ อันอาจเป็นที่รับรู้หรือไม่ก็ตามในระหว่างการเข้าชม ที่สำคัญคือการเลือกจัดแสดงชุดความรู้ที่เหมือนหรือแตกต่างจากพิพิธภัณฑ์ที่มีอยู่เดิมแล้ว ย่อมสะท้อนถึงปฏิสัมพันธ์ หรืออาจเรียกว่าเป็นการ “สนทนา” กับพิพิธภัณฑ์เหล่านั้นผ่านปฏิบัติการของพิพิธภัณฑ์ที่จัดตั้งขึ้นก่อน

จากสมมติฐานว่าบทสนทนาดังกล่าว เริ่มต้นที่การนำเสนอของพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ พระนคร ซึ่งสามารถก่อให้เกิดปฏิกิริยาตอบโต้ด้วยการนำเสนอผ่านพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นกลุ่มต่างๆ ขณะเดียวกันก็มีการตอบสนองปฏิกิริยาเหล่านั้นผ่านทางการจัดตั้งพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติในที่อื่นๆ รวมถึงการจัดตั้งศูนย์ข้อมูลโบราณวัตถุ ศิลปวัตถุ (คลังกลาง) พิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ กาญจนาภิเษก เป็นแห่งล่าสุด จึงทำการการศึกษาเปรียบเทียบการนำเสนอเรื่องราวในอดีตของสังคมไทย/ชุมชนท้องถิ่นผ่านการจัดแสดงของพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ พระนคร และคลังกลาง กับพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นแต่ละแบบ ได้แก่ พิพิธภัณฑ์วัด ได้แก่ พิพิธภัณฑ์วัดพระปฐมเจดีย์ จังหวัดนครปฐม, พิพิธภัณฑ์พื้นบ้านวัดม่วง จังหวัดราชบุรี, พิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่น (และเตาเผาโบราณ) จังหวัดน่าน, และพิพิธภัณฑ์จังหวัดนนทบุรี เป็นหลัก

ข้อค้นพบ

จากการศึกษาเปรียบเทียบเรื่องราวในอดีตของสังคม/ชุมชนท้องถิ่นที่ได้รับการนำเสนอผ่านการจัดแสดงของพิพิธภัณฑ์ พบว่าชุดความรู้ที่พิพิธภัณฑ์แต่ละแห่งใช้เป็นหลักในการนำเสนอมีทั้งส่วนที่คล้ายคลึงและแตกต่างกัน กล่าวคือ ชุดความรู้สำคัญที่เน้นความรู้ทางวิชาการยังคงอาศัยรากฐานการแบ่งยุคสมัยในอดีตของความรู้ทางโบราณคดี-ประวัติศาสตร์กระแสหลักที่สืบต่อมาจากพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ ซึ่งใช้รูปแบบศิลปะเป็นเกณฑ์แบ่ง และเรียกตามชื่ออาณาจักรหรือเมืองสำคัญ เช่น ทวารวดี ลพบุรี ศรีวิชัย สุโขทัย เป็นต้น โดยมีความพยายามจัดแสดงโบราณวัตถุตามลำดับยุคและระบุหน่วยของเวลาชัดเจน ตลอดจนเน้นการเชื่อมโยงอดีตของท้องถิ่นสู่รากเหง้าที่เก่าที่สุดของพิพิธภัณฑ์พื้นบ้านวัดม่วง และพิพิธภัณฑ์จังหวัดนนทบุรี(แม้ไม่มีโบราณวัตถุจัดแสดงก็ใช้ป้ายคำบรรยายแทน) ตรงกันข้าม พิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่นไม่แสดงความใส่ใจหลักฐานแสดงความเก่าแก่ที่สุดของพื้นที่ซึ่งเก่าแก่เกินกว่าจะเชื่อมโยงกับความรู้สึกเป็นเจ้าของหรือเห็นคุณค่าของคนปัจจุบันได้ จึงเน้นอดีตที่คนปัจจุบันสามารถรับรู้อย่างมีความหมายได้เป็นหลัก ส่วนพิพิธภัณฑ์วัดพระปฐมเจดีย์ มิได้ให้ความสำคัญกับการจำแนกโบราณวัตถุลำดับเวลาเลย กลับเน้นการจัดแสดงที่เชื่อมโยงกับศรัทธาและการรับรู้คุณค่าของวัตถุต่างๆ ตามโลกทัศน์พื้นบ้านเป็นหลัก

ขณะที่ความรู้ว่าด้วยประวัติศาสตร์ชาติไทย ซึ่งเน้นสามอาณาจักรของกลุ่มชาติพันธุ์ไทยภายใต้พระปรีชาสามารถของกษัตริย์ อันสะท้อนอุดมการณ์ชาตินิยมแบบราชาชาตินิยมอย่างชัดเจนในพิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ ถูกโต้แย้งด้วยพิพิธภัณฑ์พื้นบ้านวัดม่วงที่เน้นความหลากหลายทางชาติพันธุ์ที่ถูกกำหนดอัตลักษณ์ด้วยวัฒนธรรม อันแสดงถึงอุดมการณ์ชาตินิยมที่เน้นความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรม อันประกอบขึ้นจากท้องถิ่นจำนวนมาก ส่วนพิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่นฯ แสดงความเห็นแย้งการกำหนดระดับของพิพิธภัณฑ์ “ท้องถิ่น” ตามแนวสร้างสำนึกท้องถิ่น ด้วยการนำเสนอพิพิธภัณฑ์ระดับชุมชน ที่มีฐานการดำเนินงานในหมู่บ้านเดียว และนำเสนอชุดความรู้เฉพาะประเด็น ได้แก่ เตาโบราณและวิถีชีวิตความเป็นอยู่ดั้งเดิมของชุมชน โดยอาศัยการนำเสนอผ่านการนำชมของวิทยาการในชุมชน สะท้อนถึงชุดความรู้และอุดมการณ์วัฒนธรรมชุมชน ซึ่งสอดคล้องด้วยดีกับแนวทางการพัฒนาพิพิธภัณฑ์เพื่อการพัฒนาชุมชน ขณะที่พิพิธภัณฑ์จังหวัดนนทบุรี ยังผลิตซ้ำอุดมการณ์ชาตินิยม ที่เน้นความสำคัญของผู้ปกครอง และฐานะของท้องถิ่นในการเป็นส่วนหนึ่งของรัฐไทย ทำหน้าที่ต่างๆ อย่างผู้ใต้ปกครองที่ดี เช่น เชื่อฟังคำสั่งในการให้เปลี่ยนหน่วยงานที่มาตั้งในอาคาร คอยสนับสนุนช่วยเหลือเมื่อส่วนกลางเกิดปัญหาดังกรณีการให้โรงพยาบาลศิริราชมาใช้เป็นที่ทำการในช่วงสงครามโลกครั้งที่สอง เป็นต้น

ถ้าพิจารณาเปรียบเทียบกับแนวทางการศึกษาประวัติศาสตร์ท้องถิ่นไทย จะพบว่าพิพิธภัณฑ์ที่ศึกษาอาจจัดเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการศึกษาประวัติศาสตร์ท้องถิ่นไทยอย่างเป็นวิชาการ ตั้งแต่ทศวรรษ 2500 ที่การขยายตัวด้านเศรษฐกิจสังคมและการศึกษา มีส่วนกระตุ้นให้คนในท้องถิ่นสนใจศึกษาเรื่องราวทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมของท้องถิ่นตนเอง อันเป็นการสืบทอดความรู้เกี่ยวกับท้องถิ่นทางด้านต่างๆ จากปราชญ์รุ่นเก่าให้เผยแพร่ไปสู่สังคมในระดับที่กว้างขึ้น ทั้งโดยการพิมพ์เผยแพร่และการนำเสนอในรูปแบบภาษาวิชาการ เช่น การเขียนความเรียงให้อ่านเข้าใจง่ายตามแบบสมัยใหม่ การจัดหมวดหมู่หัวข้อให้เป็นระบบ เป็นต้น โดยการศึกษาประวัติศาสตร์ท้องถิ่นกระแสหลักที่เกิดขึ้นและสืบเนื่องต่อกันมาอย่างเหนียวแน่นจนปัจจุบัน รวมถึงได้รับความสนใจเผยแพร่อย่างต่อเนื่องจากหน่วยราชการส่วนกลางและส่วนท้องถิ่น คือการศึกษาประวัติศาสตร์ท้องถิ่นภายใต้กรอบประวัติศาสตร์ชาติไทย ซึ่งปัจจุบันเน้นการพัฒนาวัฒนธรรมท้องถิ่นให้เป็นสินค้า(OTOP, แหล่งท่องเที่ยว) ดังปรากฏชัดในห้องจัดแสดงผลิตภัณฑ์เครื่องปั้นดินเผาเกาะเกร็ด ของพิพิธภัณฑ์จังหวัดนนทบุรี ซึ่งมีองค์กรปกครองท้องถิ่น อย่างเทศบาลนนทบุรีเป็นเจ้าของ

นอกจากนั้นได้มีพัฒนาการของแนวงานศึกษาประวัติศาสตร์ท้องถิ่นหลากหลาย เช่น
- แนวทางการศึกษาประวัติศาสตร์โบราณคดีของกลุ่ม รศ.ศรีศักร วัลลิโภดม ที่ให้ความสำคัญกับการใช้ข้อมูลหลักฐานทางโบราณคดี ตำนานท้องถิ่น คำบอกเล่าของชาวบ้าน นำมาตีความและสังเคราะห์ภายใต้กรอบคิดทางวิชาการโบราณคดี ประวัติศาสตร์ และมานุษยวิทยา ทำให้เกิดแนวคำอธิบายอดีตของท้องถิ่นที่มีความหลากหลายทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรมอันเป็นรากฐานอย่างแท้จริงให้กับอาณาจักรไทย (ยงยุทธ ชูแว่น, 2552 : 116) อันจัดเป็นอุดมการณ์ชาตินิยมแบบใหม่ที่เน้นพหุวัฒนธรรม สะท้อนชัดเจนในพิพิธภัณฑ์พื้นบ้านวัดม่วง

- แนวทางการศึกษาประวัติศาสตร์วัฒนธรรมชุมชน อันเป็นการศึกษาแบบแผนการดำเนินชีวิตของชุมชนหมู่บ้านในอดีต ด้านการทำมาหากิน ความสัมพันธ์ทางสังคมการเมือง ความเชื่อและภูมิปัญญา โดยมักแสดงให้เห็นถึงความพอเพียง ความมีน้ำใจ ความผสมผสานกลมกลืนในชุมชน ตลอดจนภูมิปัญญาต่างๆ ว่าเป็นคุณค่าดั้งเดิมของไทยนั้นได้มีอิทธิพลมาจนถึงปัจจุบัน(ยงยุทธ ชูแว่น, 2552 : 165-169) สะท้อนให้เห็นในพิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่น ที่เลือกสร้างเฮือนโบราณและจัดแสดงข้าวของเครื่องใช้ในวิถีชีวิตการผลิตแบบดั้งเดิมเป็นอนุสรณ์ของภูมิปัญญาท้องถิ่นที่สืบต่อจากบรรพบุรุษแต่กำลังหายไป ซึ่งสามารถดึงกลับมาปรับใช้กับปัจจุบันในนามของ “เศรษฐกิจพอเพียง” ได้ (อุษณีษ์ ยุทธพงษ์ธาดา, 2549 : 142-144)

ทั้งนี้ หากมองในแง่ที่พิพิธภัณฑ์ส่วนหนึ่งเป็นปฏิบัติการที่เชื่อมต่อกระแสการประวัติศาสตร์ท้องถิ่นที่มุ่งหมายให้อุดมการณ์บางอย่างเป็นที่ยอมรับของคนส่วนใหญ่ในสังคม จะพบว่าไม่น่าแปลกใจที่พิพิธภัณฑ์แต่ละแห่งต้องนำเสนอเรื่องราวอย่างมีโครงเรื่องชัดเจน มีจุดเด่น(highlight) ของการจัดแสดง รวมทั้งเน้นการสร้างความเพลิดเพลินให้กับผู้เข้าชมด้วยการจัดแสดงในอาคารที่โปร่ง อากาศถ่ายเทได้ดี หรือติดเครื่องปรับอากาศ ใช้สื่อสมัยใหม่ช่วยดึงดูดความสนใจและให้ผู้เข้าชมมีปฏิสัมพันธ์ด้วยการกดปุ่ม หรือมีผู้นำชมคอยแนะนำ ทั้งนี้ก็เพื่อให้ผู้เข้าชมสามารถเสพชุดความรู้สำเร็จรูปที่เตรียมไว้อย่างสะดวกสบาย ภายในระยะเวลาอันสั้น จึงไม่มีเวลาที่จะขบคิดอย่างลึกซึ้ง อาจรับเอาอุดมการณ์ที่แฝงอยู่ไปด้วยอย่างง่ายดายโดยไม่รู้ตัว สอดคล้องกับสถานการณ์การศึกษาของไทยในปัจจุบันที่เน้นให้นักเรียนนักศึกษามีความรู้กว้างขวาง จนไม่มีเวลาศึกษาระดับลึกอย่างจริงจัง ทั้งยังมีแนวคิดในการจัดกระบวนการเรียนรู้ปัจจุบันที่เน้นให้ผู้เรียนเป็นศูนย์กลาง อันนำไปสู่การที่ผู้สอนต้องจัดเตรียมตัวความรู้ให้อยู่ในลักษณะที่ดึงความสนใจให้ผู้เรียนอยากเรียนและเมื่อเรียนแล้วก็ต้องมีความรู้ที่ชัดเจน

นอกจากนี้ ความรู้สำเร็จรูปที่จัดแสดงในพิพิธภัณฑ์หลายแห่งที่มุ่งนำเสนออย่างเป็นวิชาการ ยังมักตัดส่วนที่เป็น “ศรัทธา” ออก กล่าวคือ มีการจัดแสดงรูปเคารพทางศาสนาในฐานะวัตถุจัดแสดง ของพิพิธภัณฑ์ ปราศจากบรรยากาศในการเคารพสักการะ อันเป็นส่วนหนึ่งของการลดทอนความหมายเชิงจิตวิญญาณของสิ่งเหล่านั้น ทำให้ผู้เข้าชมได้รับความรู้ไปเพียงเสี้ยวเดียวของปรากฏการณ์จริงในสังคม ซึ่งไม่น่าจะเป็นการเรียนรู้ที่เพียงพอสำหรับการทำความเข้าใจสังคมวัฒนธรรม โดยเฉพาะในแง่ศาสนา

ในทางตรงข้าม การให้ผู้เรียนขวนขวายเข้าถึงความรู้ด้วยตนเอง อย่างพิพิธภัณฑ์วัดพระปฐมเจดีย์ที่มิได้มุ่งนำเสนอชุดความรู้ทางวิชาการ หรือส่วนจัดแสดง ประณีตศิลป์ และ ชาติพันธุ์วิทยา ใน พิพิธภัณฑสถานแห่งชาติ พระนคร และ คลังกลาง ซึ่งไม่นำเสนอความรู้สำเร็จรูป มักถูกมองในแง่ลบต่อการเป็นแหล่งเรียนรู้ของสังคมไทย ทั้งที่ หากมองในเชิงคุณค่าที่เกิดจากความหลากหลายของชุดความรู้ที่จัดแสดงในพิพิธภัณฑ์แล้ว การมีพิพิธภัณฑ์ที่ไม่แสดงความรู้สำเร็จรูปย่อมเป็นประโยชน์ต่อการส่งเสริมให้เกิดการขวนขวายทำความเข้าใจด้วยตนเอง ซึ่งจะเกิดขึ้นได้เมื่อมีการจัดกิจกรรมการเรียนรู้ที่กระตุ้นให้เกิดความอยากรู้หรือตั้งคำถามจากสิ่งที่เห็นแล้วไปแสวงหาคำตอบซึ่งอาจมิได้มีเพียงคำตอบเดียว กระนั้น สำหรับพิพิธภัณฑ์วัดที่มีวัตถุสะสมจำนวนมากจัดแสดงเต็มพื้นที่จนแทบไม่มีทางเดิน ผู้เขียนเห็นด้วยกับข้อเสนอให้ขยับขยายไปสู่พื้นที่กว้างขวางขึ้น หากสามารถทำได้ เพื่อช่วยให้สามารถจัดแสดงได้อย่างเป็นระบบตามระบบคุณค่าพื้นบ้าน อันเป็นการเพิ่มคุณค่าในฐานะแหล่งเรียนรู้ที่มีบรรยากาศเอื้ออำนวยต่อผู้เข้าชม ดังตัวอย่างของพิพิธภัณฑ์วัดมหาชัย จังหวัดมหาสารคาม ซึ่งจัดแสดงวัตถุเป็นกลุ่มๆ ตามความหมายแบบพื้นบ้าน เช่น ไหโบราณ เป็นไหใส่กระดูกคนตาย เปลือกหอยใหญ่แสดงความอุดมสมบูรณ์ของท้องทะเลเมื่อก่อนเป็นแผ่นดินอีสาน กลุ่มเทวรูปและพระพุทธรูปโบราณแสดงความสืบเนื่องในการนับถือพุทธศาสนา ฯลฯ ก็สามารถเป็นแหล่งเรียนรู้ภูมิปัญญาท้องถิ่นได้ทั้งในแง่วัตถุและวิธีการให้ความหมายแบบพื้นบ้าน สำหรับนักเรียนนักศึกษาและผู้สนใจทั่วไปได้เป็นอย่างดี

ดังนั้น ด้วยความหลากหลายของชุดความรู้เกี่ยวกับอดีตทางวัฒนธรรมของสังคม/ท้องถิ่นไทย ทั้งที่เป็นโลกทัศน์พื้นบ้าน และความรู้ทางวิชาการประวัติศาสตร์ท้องถิ่นไทยแนวต่างๆ ที่มีรากฐานจากอุดมการณ์ที่แตกต่างกัน ปัจจุบัน การจัดพิพิธภัณฑ์เป็นช่องทางหนึ่งในการนำเสนอชุดความรู้เหล่านั้นอย่างเป็นรูปธรรมซึ่งยากที่หน่วยงาน/องค์กรใดจะผูกขาดให้เป็นไปเฉพาะในแนวทางที่เห็นชอบได้ จึงนับเป็นสถานการณ์อันเหมาะสมที่จะสนับสนุนให้เกิดเรียนรู้อย่างต่อเนื่องเกี่ยวกับอุดมการณ์ที่แฝงฝังอยู่กับชุดความรู้ และความเป็นตัวตนที่กลุ่มผู้จัดพิพิธภัณฑ์ต้องการนำเสนอสู่สาธารณชน ซึ่งจะทำให้เกิดความเข้าใจในโลกทัศน์ และระบบคุณค่าที่ได้รับความสำคัญในปัจจุบัน โดยเฉพาะในกลุ่มพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นที่นำเสนอเรื่องเฉพาะทาง และพิพิธภัณฑ์ในแนวสร้างสำนึกท้องถิ่นที่มีการปรับเปลี่ยนรูปแบบการจัดนอกกรอบเดิมอย่างมาก เช่น พิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นวัดศรีสุธาวาส จังหวัดเชียงราย ที่ไม่ได้จำกัดเฉพาะตัวอาคารพิพิธภัณฑ์ หากครอบคลุมพื้นที่วัดทั้งหมดรวมทั้งป่าไม้โดยรอบด้วย (วลัยลักษณ์ ทรงศิริ, 2551 : 70-71) เพื่อทำความเข้าใจชุดความรู้และอุดมการณ์ที่อาจเปลี่ยนแปลงหรือยังคงเดิมแตกต่างเพียงรูปแบบการนำเสนอ

ประเด็นที่น่าสนใจอย่างหนึ่งคือ ชุดความรู้ทางวิชาการเกี่ยวกับท้องถิ่น ที่เกิดจากการศึกษาวิจัยคนในท้องถิ่นแล้วนำกลับไปจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นย่อมก่อให้เกิดการรับรู้และปรับระบบคิดเชิงคุณค่าต่อสิ่งต่างๆ ที่คนท้องถิ่นเคยมี เช่น จากความรู้ทางวิชาการที่เคยเป็นเรื่องไกลตัว กลับเป็นเรื่องราวว่าด้วยสิ่งที่คุ้นเคยในชีวิตประจำวัน จากของใช้ในครัวกลายเป็นวัตถุเพื่อการศึกษา เป็นต้น และน่าจะส่งผลต่อการปรับเปลี่ยนโลกทัศน์ และระบบคุณค่าต่อสิ่งต่างๆ ของคนในท้องถิ่นซึ่งสัมพันธ์กับพิพิธภัณฑ์นั้น ซึ่งกระบวนการเรียนรู้แบบพื้นบ้านที่เคยถูกปฏิเสธจากโลกทัศน์ทางวิชาการในช่วงก่อนหน้า จะสามารถปรับตัวกับการเปลี่ยนแปลงนี้และนำมาใช้ให้เป็นประโยชน์ในการพัฒนาระบบความรู้พื้นบ้านได้อย่างไร เป็นสิ่งที่น่าจะได้มีการศึกษาต่อไป

บรรณานุกรม

ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล และคณะ. 2547. รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์โครงการวิจัย และพัฒนาพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นระยะที่ 1 สร้างเครือข่ายและสำรวจสภาพพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่น. กรุงเทพฯ : สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย.

ยงยุทธ ชูแว่น. 2551. ครึ่งศตวรรษแห่งการค้นหาและเส้นทางสู่อนาคตประวัติศาสตร์ท้องถิ่นไทย. กรุงเทพฯ : สำนักงานสนับสนุนการวิจัย.

วลัยลักษณ์ ทรงศิริ. 2551. พิพิธภัณฑ์ของคนธรรมดา. กรุงเทพฯ : มูลนิธิเล็ก-ประไพ วิริยะพันธุ์.

สายันต์ ไพรชาญจิตร์. 2550. การจัดการทรัพยากรทางโบราณคดีในงานพัฒนาชุมชน. กรุงเทพฯ : โครงการโบราณคดีชุมชน.

อุษณีษ์ ยุทธพงษ์ธาดา. 2549. การจัดการความรู้แบบมีส่วนร่วมในรูปแบบพิพิธภัณฑ์ชุมชน ศึกษาเปรียบเทียบพิพิธภัณฑ์เฮือนบ้านสวกแสนชื่น ตำบลสวก และพิพิธภัณฑ์วัดนาซาวสามัคคี ตำบลนาซาว อำเภอเมืองน่าน จังหวัดน่าน. วิทยานิพนธ์พัฒนาชุมชนมหาบัณฑิต คณะสังคมสงเคราะห์ศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

การจัดการโซ่อุปทาน และการประเมินประสิทธิภาพห่วงโซ่อุปทาน

สิริยุพา เลิศกาญจนาพร

การดำเนินธุรกิจในปัจจุบันมีการแข่งขันระหว่างกันสูง อันเนื่องมาจากกระแสโลกาภิวัตน์ ความเจริญของเทคโนโลยี และการเปลี่ยนแปลงพฤติกรรมของผู้บริโภค เพื่อให้ธุรกิจสามารถเติบโตและดำเนินต่อไปได้อย่างมั่นคง ผู้ประกอบการจึงให้ความสำคัญกับการสร้างความได้เปรียบในการแข่งขัน ด้วยการรับเทคโนโลยีและกลยุทธ์ทางธุรกิจต่างๆ เข้ามาประยุกต์ใช้ในองค์กร โดยมีเป้าหมายหลักเพื่อลดต้นทุนการผลิต(Production Cost) ลดระยะเวลานำ(Lead Time) และลดระดับสินค้าคงคลัง(Inventory Level) เพื่อให้บริษัทมีผลกำไร ขณะเดียวกันก็ต้องการปรับปรุงคุณภาพของสินค้าและบริการ(Quality Improvement) เพื่อตอบสนองความต้องการของลูกค้า (Demand responsiveness) ให้ได้สูงสุด ด้วยเหตุผลดังกล่าว การจัดการโซ่อุปทานจึงเป็นเครื่องมือทางธุรกิจอย่างหนึ่งที่ได้รับความสนใจอย่างมากจากธุรกิจ

แนวคิดเกี่ยวกับโซ่อุปทาน (Supply Chain) และ การจัดการโซ่อุปทาน (Supply Chain Management)

โซ่อุปทาน เป็นแนวคิดที่เกิดจากลักษณะของการดำเนินธุรกิจสมัยใหม่ ที่ไม่สามารถดำเนินไปได้ลำพังโดยปราศจากความสัมพันธ์กับธุรกิจรอบข้าง จำเป็นต้องมีการประสานความร่วมมือระหว่างกันทั้งในแนวดิ่งและแนวราบ เพื่อผลประโยชน์ร่วมกันของทุกฝ่ายที่เกี่ยวข้องในระยะยาว

สำหรับคำนิยามของการจัดการโซ่อุปทาน มีผู้เสนอคำนิยามไว้ดังนี้

Ganeshan et. al. (1995) นิยามคำว่าโซ่อุปทานหรือ Supply Chain ว่าเป็นเครือข่ายของสิ่งอำนวยความสะดวกและทางเลือกของช่องทางการกระจายสินค้าหรือบริการที่ทำหน้าที่จัดซื้อจัดหาวัตถุดิบ และแปรรูปวัตถุดิบไปเป็นงานระหว่างผลิตและสินค้าสำเร็จรูป ตลอดจนการกระจายสินค้าสำเร็จรูปเหล่านั้นไปสู่ลูกค้า และยังระบุว่าโซ่อุปทานพบได้ทั้งในภาคการผลิตและภาคบริการ

Lambert, et. al (1998) นิยามคำว่า Supply Chain หรือโซ่อุปทาน ว่าเป็นการจัดเรียงของบริษัท (Alignment of Firms) เพื่อนำผลิตภัณฑ์และบริการเข้าสู่ตลาด

Chopra, et. al (2001) กล่าวถึงโซ่อุปทานหรือ Supply Chain ว่าประกอบด้วยขั้นตอนทั้งหมดที่เกี่ยวข้องกันทั้งทางตรงและทางอ้อมเพื่อเติมเต็ม(Fulfill) ความต้องการของลูกค้า ทั้งนี้ โซ่อุปทานมิได้หมายถึงเฉพาะแค่ผู้ผลิตและผู้จัดหาวัตถุดิบ(Supplier) เท่านั้น หากแต่รวมถึงผู้ขนส่งสินค้า, ผู้ค้าปลีกและตัวลูกค้าเองอีกด้วย

Mentzer et. al. (2001) นิยามโซ่อุปทานหรือ Supply Chain ว่าเป็นกลุ่มของธุรกิจตั้งแต่ 3 ธุรกิจขึ้นไป ที่มีความเกี่ยวข้องเชื่อมโยงของการไหลของสินค้า บริการ การเงิน และข้อมูลระหว่างกัน โดยเริ่มตั้งแต่แหล่งกำเนิดสินค้าหรือบริการผ่านไปยังผู้บริโภค   และได้แบ่ง  Supply Chain  ออกเป็น  3  ระดับ คือ  Direct Supply Chain , Extended Supply Chain  และ  Ultimate Supply Chain  

ระดับที่ 1 : Direct Supply Chain  

ประกอบด้วยกลุ่มของ 3 ธุรกิจหรือมากกว่าที่มีความเกี่ยวข้องกันตั้งแต่ต้นทาง (ผู้จัดหา) ผ่านคนกลาง (ผู้ผลิตสินค้าและบริการ) ไปจนถึงปลายทาง (ลูกค้า)  ทั้งในส่วนของการส่งผ่านของสินค้า  บริการ  การเงิน และข้อมูลระหว่างกัน

ระดับที่ 2 : Extended Supply Chain  

เป็นการขยาย Direct Supply Chain  ให้กว้างออกไปอีกหนึ่งระดับ  โดยมีการเพิ่มคนกลางทั้งในส่วนของผู้จัดหาและส่วนของลูกค้า ซึ่งเมื่อโซ่อุปทานมีสมาชิกเพิ่มมากขึ้น การบริหารจัดการโซ่อุปทานก็จะมีความยุ่งยากและซับซ้อนมากขึ้นตามไปด้วย 

ระดับที่ 3 : Ultimate Supply Chain 

เป็นกลุ่มของธุรกิจที่เกี่ยวข้องกันทั้งที่อยู่ต้นทางและปลายทาง  โดยการส่งผ่านสินค้าและบริการ จะเริ่มต้นจากผู้จัดหารายแรกสุด (Ultimate Supplier)  ไปจนถึงผู้บริโภคคนสุดท้าย  (Ultimate Customer)

Council of Supply Chain Management Professionals (CSCMP) (2005) ได้นิยามการจัดการโซ่อุปทานไว้ว่า เป็นความสัมพันธ์ระหว่างการวางแผนและการบริหารจัดการกิจกรรมต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับ การจัดซื้อจัดหา การแปรรูป และกิจกรรมโลจิสติกส์ทุกๆ กิจกรรม ซึ่งรวมถึงการประสานงานกัน  (Coordination)  และการร่วมมือกัน  (Collaboration)  ระหว่างผู้จำหน่ายวัตถุดิบ  ตัวกลาง    ผู้ให้บริการขนส่ง  และลูกค้า ด้วยเหตุนี้การจัดการโซ่อุปทานจึงเป็นการบูรณาการจัดการอุปสงค์และอุปทานที่เกิดขึ้นทั้งภายในองค์กรธุรกิจและระหว่างธุรกิจ

“โซ่อุปทาน” อาจกล่าวได้ว่าเป็นเครือข่ายขององค์ประกอบที่จะเอื้ออำนวยกระบวนการธุรกิจ ซึ่งเริ่มจากกระบวนการจัดหาวัตถุดิบจากซัพพลายเออร์ กระบวนการแปรรูปจากวัตถุดิบเป็นสินค้าและการกระจายสินค้าไปสู่ผู้บริโภค โซ่อุปทานที่สมบูรณ์ต้องประกอบด้วยบริษัทผู้ประกอบการทั้งหมดที่มีส่วนร่วมในกระบวนการเคลื่อนไหลของสินค้า บริการ เงินทุน และข้อมูลจากซัพพลายเออร์รายแรกที่เป็นแหล่งกำเนิดของสินค้าไปสู่ผู้บริโภค (รุธิร์ พนมยงค์, 2548)

จากความหมายของโซ่อุปทานตามคำนิยามที่ถูกนำเสนอข้างต้น สามารถสรุปความหมายโดยรวมของโซ่อุปทานหรือ supply chain ได้ว่า โซ่อุปทานเป็นเครือข่ายในการดำเนินธุรกิจที่มีความเชื่อมโยงระหว่างกันทั้งด้านการเงิน ข้อมูล สินค้าหรือบริการ โดยเริ่มตั้งแต่ผู้จัดหารายแรกสุด ผ่านคนกลาง ไปจนกระทั่งถึงลูกค้าซึ่งเป็นผู้บริโภครายสุดท้าย ส่วนการบริหารโซ่อุปทานเป็นการจัดการเครือข่ายในการดำเนินธุรกิจดังกล่าว โดยมีเป้าประสงค์หลักเพื่อตอบสนองความต้องการและสร้างความพึงพอใจสูงสุดให้แก่ลูกค้า ขณะเดียวกันก็ใช้ต้นทุนในการดำเนินการต่ำสุด

การประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทาน (Performance Measurement in Supply Chain)

ในช่วงทศวรรษที่ผ่านมา มีการนำเสนอบทความต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับทฤษฎี และการปฏิบัติงานในโซ่อุปทาน แต่ประเด็นที่เกี่ยวกับการประเมินประสิทธิภาพการปฏิบัติงานในโซ่อุปทานยังมีค่อนข้างน้อย ทั้งที่การประเมินประสิทธิภาพเป็นเครื่องมือสำคัญในการจัดการเพื่อปรับปรุงการปฏิบัติงานขององค์กร ช่วยให้มีการบริหารผลการปฏิบัติงานอย่างเหมาะสม และสามารถใช้เป็นเครื่องมือวัดความก้าวหน้าของการดำเนินงานได้อย่างสม่ำเสมอ ทำให้ทราบผลการปฏิบัติงานเปรียบเทียบเป้าหมาย  เพื่อให้ผู้บริหารมีโอกาสปรับเปลี่ยนกลยุทธ์ได้อย่างเหมาะสม

ในการจัดการโซ่อุปทาน การประเมินประสิทธิภาพสามารถช่วยทำให้เกิดความเข้าใจและรับรู้ถึงสถานการณ์ระหว่างสมาชิกในโซ่อุปทาน นอกจากนี้ยังช่วยทำให้ทราบถึงประสิทธิผลของกลยุทธ์ และระดับความสำเร็จในธุรกิจ จากการทบทวนวรรณกรรมที่เกี่ยวกับการประเมินประสิทธิภาพห่วงโซ่อุทาน พบว่า Beamon (1999) ได้แบ่งกลุ่มการประเมินประสิทธิภาพการปฏิบัติงานออกเป็น 2 แบบ ได้แก่ การวัดเชิงคุณภาพ (Qualitative) และการวัดเชิงปริมาณ (Quantitative) นอกจากนี้ยังจัดชนิดการประเมินประสิทธิภาพออกเป็น 3 ประเภท คือ ทรัพยากร(Resources)  ปัจจัยนำออก(Output) และความยืดหยุ่น (Flexibility)

ต่อมา Gunasekaran (2001)  พัฒนากรอบแนวคิดในการประเมินประสิทธิภาพของโซ่อุทานโดยจำแนกการประเมินประสิทธิภาพออกเป็น  3 ระดับ ได้แก่ ระดับกลยุทธ์(strategic) ระดับบริหาร(tactical) และระดับปฏิบัติการ(operational) จากนั้นแบ่งมิติที่ใช้วัดประสิทธิภาพในแต่ละระดับออกเป็น 2 ส่วน คือการวัดผลที่เป็นตัวเงิน(Financial) และการวัดผลที่ไม่เป็นตัวเงิน(Non-financial)  และได้พัฒนากรอบแนวคิดในการประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทานดังกล่าวให้อยู่ภายใต้กรอบของกิจกรรมหลักภายในโซ่อุปทานตามแนวคิด SCOR Model 4 ประการ คือ การวางแผน(Plan) การจัดหา(Source) การผลิต(Make) และการส่งมอบ(Deliver) (Gunasekaran,2004)

นอกจากการประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทานด้วยการวัดผลเชิงคุณภาพ และปริมาณแล้ว ยังมีงานศึกษาที่นำเสนอเครื่องมือที่เกี่ยวข้องกับการประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทานในลักษณะอื่น Larry(2000) เสนอแนะแนวทางในการประเมินประสิทธิภาพของโซ่อุปทานไว้ 5 ชนิด ได้แก่ 1.การประเมินองค์กรแบบสมดุล(Balance Scorecard)  2.แบบจำลองโซ่อุปทาน (SCOR Model)  3.The Logistics Scoreboard  4.ต้นทุนกิจกรรม (Activity-Based Costing ; ABC) 5. การวิเคราะห์มูลค่าเพิ่มทางเศรษฐศาสตร์ (Economic Value Analysis ; EVA) สอดคล้องกับที่ J.P.CKleijnen, et.al. (2003) ใช้ Balance Scorecard และ BSC and simulation เป็นเครื่องมือในการประเมินประสิทธิภาพของโซ่อุปทาน

จากการทบทวนวรรณกรรมที่เกี่ยวข้องกับการประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทาน สามารถสรุปโครงสร้างของดัชนีวัด และมิติที่ใช้ประเมิน ได้ตามตาราง 1

ตาราง 1 : โครงสร้างของดัชนีชี้วัดและมิติที่ใช้ในการประเมินประสิทธิภาพโซ่อุปทาน

โครงสร้างของดัชนีวัด	มิติ	ดัชนีชี้วัด	ที่มา
ROF	Resource Output Flexibility	-Total cost -Distribution costs -Manufacturing costs -Inventory -Return on investment  -Sales -Profit -Fill rate -On-time deliveries -Backorder / Stockout -Customer response time -Manufacturing lead time -Shipping errors -Customer complaints -Volume flexibility -Delivery flexibility -Mix flexibility -New product flexibility	Beamon(1999)
F-NF	Financial and Non-financial		Gunasekaran(2001)
Hierarchy	Strategic, Tactical , Operation		Gunasekaran(2001)
SCOR Model	Plan Source Make Deliver		Larry(2000) Gunasekaran(2004)
Balance Scorecard	Financial perspective Customer perspective Internal business perspective Innovative and learning perspective		Larry(2000) J.P.C.Kleijnen(2003)
Logistics Scoreboard	Logistic financial performance measures Logistic productivity measures Logistics quality measures Logistics cycle time measures		Larry(2000)
Activity-Based Costing			Larry(2000)
Economic Value Analysis			Larry(2000)

ที่มา : ผู้วิจัย

5.บรรณานุกรม

[1]         Beamon, B. M., 1999, “Measuring supply chain performance”, Journal of Operations & Production Management, Vol. 19, 275-292.

[2]         Choprva, sunil, and Peter Meindl, 2001, “Supply Chain Management : Strategy,Planning and Operations”, Upper Saddle River,NJ:Prentice-Hall,Inc.

[3]         Ganeshan, Ram and Terry P. Harrison, 1995, ” An Introduction to Supply Chain Management”,http://mason.wm.edu/faculty/ganeshan_r/documents/intro_supply_chain.pdf

[4]         Lambert, DouglasM., Jame R.Stock, and LisaM.Ellram, 1998, “Fundamentals of Logistics Management”, Boston,MA:Irwin/McGraw-Hill.

[5]         Larry Lapide, 2000, “What About Measuring Supply Chain Performance?”, Achieving Supply Chain Excellence through Technology, Volume 2, April 15, 2000.

[6]         Martin Schiefelbusch, Angela Jain, Tanja Schafer, Diana Muller, 2007, “Transport and tourism : roadmap to integrated planning developing and assessing integrated travel chains.

[7]         Mentzer, J.T., DeWitt, W., Keebler, J.S., Min, S., Nix, N.W., Smith, C.D., Zacharia, Z.G., 2001, "Defining supply chain management", Journal of Business Logistics, Vol. 22 No.2, pp.1-25.

[8]         OntarioBuys, 2006, “Performance measurement : a report by the hospital supply chain metrics working group”, pp.1-30.

[9]         Xinyan Zhang, Haiyan Song, George Q.Huang, 2009, “Tourism supply chain management : A new research agenda”, Tourism Management, Vol.30 pp.345-358.

[10]       Yildirim Yilmaz, Umit S.Bitici, 2006, “Performance measurement in tourism : a value chain model”, International Journal of Contemporary Hospitality Management, Vol.18 No.4, pp.341-349.