ฤาจะเป็นความทุกข์ทางสังคม (Social suffering)?

พัทธ์ธีรา นาคอุไรรัตน์ [1]

            หลังแผ่นดินไหวที่ญี่ปุ่น และโรงงานพลังงานนิวเคลียร์อยู่ในภาวะวิกฤติ หลายคนอาจคิดถึงเหยื่อผู้พิการและประสบกับภาวะเป็นโรคอันเป็นผลพวงของกัมตภาพรังสีจากระเบิดปรมาณูเมื่อสงครามโลกครั้งที่ 2 บางคนอาจคิดถึง เหยื่อของโรงถลุงแร่ที่คลิตี้ล่าง จ.กาญจนบุรี หรือผู้ประท้วงที่เคยอยู่อาศัยบริเวณที่เป็นเขื่อนหลายๆ เขื่อน ซึ่งต่างก็ประสบความทุกข์ร่วมกันทางสังคม  ความทุกข์เชิงสังคมคืออะไร และเกิดขึ้นอย่างไร และในบทความสั้นๆ นี้ผู้เขียนทดลองหยิบตัวอย่างความทุกข์เชิงสังคมขึ้นมาเพื่อตั้งคำถามว่า แนวคิดเรื่องความทุกข์เชิงสังคมจะสามารถอธิบายปรากฏการณ์ที่ผู้เขียนประสบมาได้หรือไม่

ความทุกข์เชิงสังคม (social suffering)

Paul Farmer (1996) บอกว่าใครๆ ก็รู้ว่าความทุกข์มีอยู่ แต่คำถามคือว่าเราจะให้คำจำกัดความมันอย่างไร การให้คำจำกัดความของและบุคคลในเรื่องความเจ็บปวดมีระดับความเป็นจริงไปตามที่แต่ละคนให้ ประสบการณ์ความทุกข์ถูกบันทึกไว้เสมอว่ามันไม่สามารถจะถ่ายทอดออกมาเป็นกราฟ หรือ สถิติตัวเลขได้   คำถามมีอยู่ว่า มีความเป็นไปได้หรือไม่ที่จะให้คำจำกัดความที่เป็นความเห็นพ้องต้องกันต่อ “social suffering” หรือ “ความทุกข์เชิงสังคม” 

นักมานุษยวิทยาหลายคนที่รับเอาคำถามนี้ไปเป็นคำถามในการวิจัยทั้งในเรื่องที่เกี่ยวกับประสบการณ์ส่วนบุคคลและขยายสู่ระดับประสบการณ์ของสังคมว่าความกดดันทางสังคมมีผลต่อความทุกข์และการเป็นโรคของบุคคลอย่างไร  และกลไกอะไรที่ทำให้ความกดดันทางสังคมแปรผันจากความยากจนไปสู่ประเด็นการเหยียดเชื้อชาติกลับกลายมาเป็นรูปธรรมขึ้นมาในฐานะประสบการณ์ส่วนบุคคล ( Farmer, 1996, p.261-262)  

ในขณะที่ปัญหาทางสังคม(social problems) กับ ปัญหาส่วนบุคคล (personal problems)  มีความหมายที่ใกล้ชิดกันมากและเป็นการเปิดเผยให้เห็นความสัมพันธ์เชื่อมโยงระหว่างบุคคล (interpersonal) ซึ่งเป็นฐานของความทุกข์ หรือพูดอีกอย่างหนึ่งว่า ความทุกข์ซึ่งเป็นประสบการณ์ของสังคมที่เกิดขึ้น  และไม่เพียงแต่เกิดในสลัมซึ่งตั้งอยู่ในเมือง หรือ ในสังคมที่ยากจนเท่านั้น แต่ยังเกิดขึ้นได้แม้แต่ในเมือง Chicago, the South Bronx  อีกด้วย 

ความทุกข์เชิงสังคมเป็นประสบการณ์ร่วมกันของคนในสังคมซึ่งข้ามพ้นจากระดับฐานะความรวยความจน หรือความแตกต่างอื่นๆ (Desjarlais, 1997, p.ix)  คำแนะนำแนวคิดเรื่องความทุกข์ทางสังคม (Preface to the Issue "Social Suffering")  ซึ่ง S. R. G. (1996) ได้เอ่ยถึงในบทความของเขาว่าความทุกข์ทางสังคมไม่ใช่เป็นคำที่จะใช้กันทั่วไป ไม่ใช่ถ้อยคำสำนวนที่จะปรากฏในสารบัญของนักคิดส่วนใหญ่  ทั้งไม่ใช่เป็นการแสดงออกทางจารีตของพวกสื่อสารมวลชน  แต่ต้องยอมรับและให้การยกย่องแก่นักคิดทั้ง 3 คนคือ Veena Das, Arthur Kleinman,  and Margaret Lock ที่ได้นำเสนอแนวคิดที่ละเอียดอ่อนและการทำงานอย่างหนักต่อการนำเสนอแนวคิดที่เรียกว่า “social suffering” ซึ่งเกี่ยวกับนโยบายทางสังคมเรื่องสุขภาพ ความเจ็บป่วย การตระหนักถึงวัฒนธรรมที่แตกต่างหลากหลายของโลกในศตวรรษที่ 21 ซึ่งไม่ง่ายที่จะทำความเข้าใจกับประสบการณ์ความเจ็บปวดทุกข์ทรมานของคนหนุ่มสาว ผู้ชาย ผู้หญิง คนที่ไม่มีงานทำ คนที่เป็นโรคติดต่อ คนที่เป็นเหยื่อจากสงคราม คนที่ถูกกระทำจากการเมือง ทั้งที่เป็นความทุกข์ฝ่ายกาย และความทุกข์ทางจิตใจ  (S.R.G., 1996, p. v-x)

Veena Das (1996)  ผู้นำเสนอแนวคิดความทุกข์เชิงสังคม (Jonathan Benthall, 1997, p.1-2) อันเป็นผลมาจากการวิจัยของเธอในประเทศอินเดียถึงความทุกข์ทางสังคมของชาวโบพาลที่ต้องประสบกับความทุกข์อันเกิดจากปฏิบัติการทางวาทกรรมของแพทย์ ศาล และราชการ ที่ไปผลิตซ้ำความทุกข์ที่ชาวโบพาลต้องเผชิญจากเหตุการณ์แก๊สรั่ว (Das, 1995, p. viii)    แนวคิดนี้ถูกนำมาใช้ในการศึกษาวิเคราะห์ในหลายกรณี งานชิ้นสำคัญๆ มักเกี่ยวข้องกับการอธิบายความทุกข์เชิงสังคมผ่านความเจ็บไข้ได้ป่วยของคนที่ตกเป็นเหยื่อความรุนแรงเชิงโครงสร้าง  ในขณะที่งานศึกษาของ Paul Farmer (1997) เขาใช้กลุ่มตัวอย่างเป็นชาวไฮติ จากงานวิจัยของเขาเกี่ยวกับเรื่องของชาวนาไฮติที่ต้องถูกบังคับให้อพยพย้ายที่อยู่จากที่ราบลุ่มอุดมสมบูรณ์ริมแม่น้ำที่พวกเขาสามารถทำการเกษตรอย่างได้ผล มีรายได้จากการขายผลิตผลทางการเกษตรที่พวกเขาผลิตมันขึ้นมา ต่อมาเมื่อรัฐบาลไฮติมีการสร้างเขื่อนที่ใหญ่ที่สุด ผลที่เกิดขึ้นกับชาวนากลุ่มนี้คือพวกเขาถูกบังคับให้ย้ายบ้านเรือนขึ้นไปอยู่ในที่สูงซึ่งเป็นภูเขาที่เต็มไปด้วยหิน เนื่องจากระดับน้ำในเขื่อนที่ท่วมสูงขึ้น และท่วมบ้านเรือนและไร่นาที่เป็นของชาวบ้าน การย้ายไปอยู่บนที่สูงเพื่อให้พ้นจากภาวะน้ำท่วมไม่ได้แก้ปัญหาความทุกข์ให้ชาวบ้าน แต่สร้างความเสี่ยงชุดใหม่ให้ชาวบ้าน และเป็นการทำให้พวกเขามีฐานะความเป็นอยู่ที่แย่ลง (Farmer,1997,  p. 264)

            การศึกษาโดยใช้กรอบแนวคิดเรื่องความทุกข์เชิงสังคม (social suffering) ในวงวิชาการไทยปรากฏในงานวิจัยทางสังคมศาสตร์ โดย มาลี สิทธิเกรียงไกร (2551) ใช้แนวคิดนี้ในการวิเคราะห์ความทุกข์ทางสังคมของชาวคลิตี้ล่างซึ่งเป็นกลุ่มชาติพันธุ์กะเหรี่ยงโปว์ที่มาอาศัยอยู่ใน อำเภอทองผาภูมิ จ.กาญจนบุรี และได้รับผลกระทบจากการปนเปื้อนสารตะกั่วในลำห้วยคลิตี้ล่างที่พวกเขาใช้เป็นลำห้วยสายหลักในการดำรงชีพมาหลายปี แต่เมื่อรัฐให้สัมปทานกับเจ้าของธุรกิจที่เป็นนักการเมืองท้องถิ่นซึ่งมีอำนาจในพื้นที่ก่อสร้างและประกอบกิจการโรงถลุงแร่ด้านบนของลำห้วยคลิตี้ล่างและปล่อยสารตะกั่วลงในลำห้วยที่ชาวบ้านอาศัยใช้น้ำในการอุปโภคบริโภคส่งผลให้ชาวบ้านได้รับสารตะกั่วตกค้างเข้าไปในร่างกายเป็นจำนวนมากจนเกิดอาการเจ็บป่วย  เมื่อชาวบ้านร้องเรียนต่อรัฐ  กระบวนการของรัฐในการแก้ไขปัญหาให้ชาวบ้านด้วยการส่งแพทย์เข้ามาให้การรักษาไม่ได้เป็นการแก้ไขความทุกข์ทางสังคมของชาวบ้านแต่กลับเป็นการผลิตซ้ำความทุกข์ให้ชาวบ้านด้วยคำอธิบายจากผู้เชี่ยวชาญทางการแพทย์ว่าการที่ชาวบ้านเจ็บป่วยไม่ได้มีสาเหตุมาจากสารตะกั่วที่ตกค้างในเลือดแต่เป็นเพราะชาวบ้านมีสุขภาพไม่ดีอยู่ก่อนแล้ว เป็นการสร้างความเสี่ยงชุดใหม่ขึ้นมาปิดบังอำพราง ความเจ็บป่วยของชาวบ้าน รวมทั้งการสร้างวาทกรรมทางการแพทย์เพื่อทำให้ชาวบ้านซึ่งเป็นเหยื่อยอมรับว่าความเจ็บป่วยของพวกเขาเป็นผลมาจากชะตากรรมของชีวิตที่จมปลักอยู่กับความยากจน และโรคภัย จนทำให้ชาวบ้านไร้อำนาจในการนิยามความเจ็บป่วยของตนเอง และยากที่จะนำไปสู่การอ้างสิทธิเพื่อเรียกร้องค่าชดเชยได้  ( Das, 1999, p.156 อ้างใน มาลี สิทธิเกรียงไกร, 2551 หน้า 45)  

            ความน่าสนใจมีอยู่ว่า ความทุกข์เชิงสังคม มักเกิดจากการถูก “อำนาจ” และ “การใช้อำนาจ” กระทำไม่ทางใดทางหนึ่งเสมอ  ทั้งอำนาจทางเศรษฐกิจ อำนาจทางการเมือง อำนาจของความรู้ ในขณะที่อำนาจทางศาสนาเองก็มีส่วนสำคัญในการก่อให้เกิดความทุกข์ทางสังคมและการผลิตซ้ำความทุกข์เชิงสังคมได้เช่นกัน

ตัวอย่างการรักษาอาการป่วยด้วยโรคเอดส์ หรือ โรคร้ายแรงอื่นๆ ที่มีประเด็นเรื่องทางศีลธรรมหรือเศรษฐกิจเข้ามาเกี่ยวข้อง อำนาจทางการแพทย์จากการวินิจฉัยโรค อำนาจทางศีลธรรมของชุมชนเหนือการเจ็บป่วย อำนาจทางเศรษฐกิจที่ผลักดันให้ประกอบอาชีพบางอย่างและทำให้เกิดการเจ็บป่วยตามมา ในขณะที่หากจะใช้อำนาจทางการเมืองระหว่างคนกลุ่มใหญ่และคนกลุ่มน้อยมาใช้ในการอธิบายการตกเป็นเหยื่อของการใช้ความรุนแรงเพื่อเรียกร้องความเป็นธรรมหรือค่าชดเชย หรือการเยียวยาด้วยวิธีการต่างๆ ของคนกลุ่มน้อย มักพบเสมอว่าคนกลุ่มน้อยมักตกอยู่ในฐานะเสียเปรียบและมักถูกอำนาจทางการเมืองของคนกลุ่มใหญ่กระทำให้เกิดความทุกข์เชิงสังคมเพิ่มขึ้น เป็นความทุกข์ที่มีอยู่จริงในชีวิตประจำวัน เป็นความไม่ยุติธรรมที่ยอมรับว่ามีอยู่จริงเป็นการผลิตซ้ำความทุกข์ในรูปแบบที่เป็นสิ่งปกติในชีวิตประจำวัน ที่เรียกว่า Internal Orientation คือการทำให้เหยื่อยอมรับว่า ความทุกข์เหล่านั้นเป็นผลมาจากการกระทำของพระเจ้า จากเหตุบังเอิญซึ่งไม่สามารถควบคุมได้ ความทุกข์ในลักษณะนี้ไม่ได้นำไปสู่การกล่าวโทษผู้ใด แต่เป็นการทำให้เหยื่อยอมรับความทุกข์นั้นอย่างดุษฎี (มาลี สิทธิเกรียงไกร. 2552 : 45) 

ความทุกข์ทางสังคมของ(บาง)ผู้คนในจังหวัดชายแดนภาคใต้

เหตุการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้นใน 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2547  เป็นต้นมา ไม่เพียงแต่สร้างความเจ็บปวดทุกข์ทรมานแก่เหยื่อของความรุนแรงทางตรง แต่ยังได้สร้างความเจ็บปวดทุกข์ทรมานทางสังคมให้กับผู้คนที่อยู่ในพื้นที่ดังกล่าวอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้  ทั้งที่เป็นความทุกข์ในระดับปัจเจกบุคคล และ ความทุกข์ในระดับสังคมอันมาจากความรุนแรงและบาดแผลในประสบการณ์ของมนุษย์ โดยมีความเชื่อมโยงกับความสัมพันธ์เชิงอำนาจทางสังคม (ชิเกฮารุ ทานาเบ, 2551 : 8) กล่าวคือ ความทุกข์ทรมานของเหยื่อที่ได้รับผลกระทบจากความรุนแรงที่มาจากแรงกดดันทางสังคมต่อประสบการณ์ของมนุษย์ (Kleinman, Das, and Lock, 1997: p.ix) ที่เรียกว่า “ความทุกข์เชิงสังคม” (social suffering) อันเป็นผลมาจากเงื่อนไขทางการเมือง เศรษฐกิจ และอำนาจของสถาบันต่างๆ ที่กระทำต่อประชาชนและที่มากกว่านั้นคือจากเงื่อนไขต่างๆ เหล่านั้นโดยตัวมันเองมีอิทธิพลตอบสนองต่อปัญหาต่างๆ ทางสังคม  รวมทั้งภายใต้การจัดแบ่งประเภทของความทุกข์เชิงสังคมเป็นเงื่อนไขที่โดยปกติแล้วจะถูกแบ่งแยกตามสภาพเงื่อนไขซึ่งเกี่ยวพันกับเรื่องสุขภาพ สวัสดิการ กฎหมาย ศีลธรรม และประเด็นทางศาสนา (Kleinman, Das, and Lock, 1997: p.ix)  

การศึกษาปัญหาของผู้ประสบภัย (victim) ที่เผชิญกับความทุกข์ ความเจ็บป่วย และความสูญเสีย โดยทั่วไปมักอธิบายความทุกข์ในลักษณะที่เป็นปัญหาระดับบุคคลว่าความทุกข์นั้นเป็นผลมาจากการกระทำผิดของบุคคลต่ออำนาจเหนือธรรมชาติ (Das , 2001: p.105-112) หรือเป็นผลมาจากพฤติกรรมส่วนบุคคล ขณะที่การทำความเข้าใจกับความทุกข์อีกประเภทหนึ่งคือ ความทุกข์เชิงสังคม มักไม่ค่อยได้รับความสนใจมากนัก (มาลี สิทธิเกรียงไกร, 2551, : 44)

อย่างไรก็ดี เมื่อผู้วิจัยได้ทำงานภาคสนาม และได้พบปะพูดคุยกับผู้คนในจังหวัดชายแดนภาคใต้มากขึ้น สิ่งหนึ่งที่สัมผัสได้คือ “การเจ็บป่วยด้วยโรคความทุกข์ทางสังคม” ที่สะท้อนผ่านเรื่องเล่าที่พรั่งพรูราวกับว่าอาจจะได้พูดเป็นครั้งแรกและครั้งสุดท้ายของชีวิต  เมื่อสองปีก่อนผู้วิจัยเก็บข้อมูลภาคสนามใน 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ ได้รับฟังความทุกข์ทางสังคมของชาวคาทอลิกเป็นส่วนใหญ่อันเป็นผลพวงมาจกาความรุนแรงในพื้นที่ที่ส่งผลให้พวกเขาต้องตกอยู่ในสภาพที่มีความทุกข์ทางจิตใจ และส่งผลต่อการดำเนินความสัมพันธ์กับผู้คนในศาสนาเดียวกัน และผู้คนต่างศาสนาในพื้นที่  

แต่จากการลงทำงานภาคสนามปี 2553 ผู้วิจัยได้รับฟังความทุกข์ทางสังคมจากคนต่างศาสนาบ้างเช่น ชาวมุสลิม ชาวเขาที่ย้ายมาอยู่ใน 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ และชาวจีนหลายคนทั้งที่เป็นพุทธ และที่เป็นคริสต์

ปี 2554  ผู้วิจัยได้รับฟังความทุกข์ทางสังคมของผู้คนที่เปลี่ยนไป จากที่เคยฟังถึงความทุกข์ที่เกิดจากความกลัวว่าความรุนแรงจะมาถึงตัวเมื่อใดไม่รู้ กลัวว่าความปลอดภัยในชีวิตและทรัพย์สินจะมีหรือไม่ เป็นต้น แต่ว่าครั้งนี้ ผู้วิจัยได้รับฟังความทุกข์อีกแบบหนึ่งซึ่งไม่แน่ใจว่าจะเรียกว่าเป็นความทุกข์เชิงสังคมได้อย่างมีน้ำหนักมากกว่าความทุกข์ที่เคยได้รับฟังมาหรือไม่ เพราะวันนี้ ผู้วิจัยได้รับฟังคำบอกเล่าของแม่ค้าขายเสื้อผ้าซึ่งเป็นหญิงไทยพุทธ บนถนนหน้ามหาวิทยาลัยสงขลานครินทร์  วิทยาเขตปัตตานี พวกเธอเล่าว่า “ ปกติจะต้องไปกรุงเทพเพื่อเลือกซื้อเสื้อผ้า หรือข้าวของต่างๆ มาขายในปัตตานี ระยะหลังๆ นี่แม่ค้าที่กรุงเทพจะถามว่ามาจากไหน พอบอกว่ามาจากปัตตานี พวกแม่ค้ากรุงเทพจะต่อว่า “พวกสร้างปัญหาให้ประเทศชาติ” บางร้านก็ว่าแรงๆ บางร้านก็ทำหน้าตาไม่ต้อนรับ ทำให้เกิดความรู้สึกว่าเป็นทุกข์ เพราะไหนจะต้องทุกข์กับสถานการณ์ที่มีอยู่ในพื้นที่ พอออกไปนอกพื้นที่กลับได้รับความทุกข์ซ้ำเติมด้วยข้อกล่าวหาว่าเป็น “พวกสร้างปัญหา” เธอกล่าวว่า "ดูซี เราอยู่ที่นี่ก็ทุกข์จะตายอยู่แล้ว ออกไปข้างนอกเพื่อนยังว่าให้ช้ำใจอีก" (พี่แดง, สัมภาษณ์ 27  มีนาคม 2554)

ในขณะที่ แม่ค้าที่เป็นชาวไทยพุทธหลายคนบอกว่า “เดี๋ยวนี้ พวกสาวๆ มุสลิมที่เรียนจบดีๆ ต้องการไปหางานทำ จะต้องยอมถอดผ้าคลุมออกแล้วก็มาหาซื้อกระโปรงสั้นเลยนะ แต่งตัวแบบเหมือนคนไทยทั่วไปเลย เพราะไม่อย่างนั้นก็จะไม่ได้งาน” (สัมภาษณ์ พี่สาว  27  มีนาคม 2554)  

ผู้วิจัยได้ประสบกับหลักฐานข้อนี้ เมื่อมีครูมาสมัครเป็นครูที่โรงเรียน ในรูปถ่ายเมื่อสำเร็จการศึกษาของเธอเป็นรูปถ่ายที่เธอคลุมผ้าอย่างเรียบร้อย แต่วันที่เธอมาสมัคร เธอไม่ได้สวมผ้าคลุม และสวมกระโปรงสั้น รัดรูป ดูไม่ออกว่าเป็นสตรีมุสลิม หรือว่านี่จะเป็นความทุกข์เชิงสังคมของผู้คนใน 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ จึงต้องหาทางออกจากความทุกข์อย่างเช่นครูมุสลิมสองคนนั้นที่ผู้วิจัยได้พบเห็นด้วยตนเอง ผู้วิจัยไม่ได้มีโอกาสถามเธอทั้งสองคนว่ามีความทุกข์มากน้อยเพียงใดหรือไม่อย่างไร  จากการที่เธอต้องยอมถอดผ้าคลุมเพื่อมาหางานทำ

                                    ________________________________________________

[1] ผู้เขียนทดลองอ่านแนวคิดนี้เมื่อปี พ.ศ. 2552  เพื่อจะหาคำอธิบายต่อความทุกข์ของผู้คนต่างศาสนาใน 3 จังหวัดชายแดนภาคใต้ ซึ่งผู้เขียนได้พบและได้พูดคุยด้วยในสนามวิจัย ความคิดนี้หวนกลับเข้ามาสู่ความสนใจของผู้เขียนอีกครั้งเมื่อวันที่ 27 มีนาคม 2554 เมื่อผู้เขียนได้พบปะกับผู้คนมากหน้าหลายตาในตลาดปัตตานี ซึ่งพวกเขาได้ถ่ายทอดความรู้สึกเป็นทุกข์จากสภาพสังคมที่พวกเขาต้องใช้ชีวิตอยู่ในพื้นที่ซึ่งถูกมองอย่างเหมารวมว่า "สร้างปัญหาให้ประเทศชาติ"

บรรณานุกรม

ชิเกฮารุ ทานาเบ. ( 2551). ชุมชนกับ การปกครองชีวญาณ. : กลุ่มผู้ติดเชื้อเอชไอวีในภาคเหนือของไทย.

กรุงเทพ :  ศูนย์มานุษยวิทยาสิริธร.

มาลี สิทธิเกรียงไกร. (2551). การแพทย์กับการผลิตซ้ำความทุกข์เชิงสังคม. วารสารสังคมศาสตร์. ปีที่

            20 ฉบับที่ 1/2551. หน้า 41- 82.

Benthall, Jonathan.(1997, Jun). Speaking of Suffering. Anthropology Today, Vol. 13, No. 3,

            pp. 1-2.

Das, Veena. (1995). Critical Events : An Anthropological Perspective on Contemporary
        India. Delhi : Oxford University Press.

__________. (2001, Winter). Violence and Translation. Anthropological Quarterly, Vol. 75, No.

        1 pp. 105-112.

Farmer, Paul.(1996, Winter). On Suffering and Structural Violence: A View from Below.

Daedalus, Vol. 125, No. 1, Social Suffering , pp. 261-283.

Kleinman,  Arthur., Das,  Veena., and Margaret Lock (eds.). (1997). Social Suffering.

            Berkeley : University California Press,1997  

Kleinman,  Arthur. (2000). The  Violences of Everyday Life : The Multiple Forms and Dynamics

            of  Social Violence. In Kleinman,  Arthur., Das,  Veena., Ramphele, Mamphela., and

Reynolds,  Pamela (eds.). Violence and Subjectivity. University of California Press.,

p.226-241.

Michael Moerman. Reviewed work(s): Isan: Regionalism in Northeastern Thailand by Charles

            F. Keyes American Anthropologist, New Series, Vol. 70, No. 3 (Jun., 1968), pp. 596-597

Robert, Desjarlais., Eisenberg, Leon. Good, Byron., and Kleinman, Arthur (eds.). (1995). World

Mental Health : Problems and Priorities in Low-Income Countries. New York : Oxford

University Press.

สิทธิที่จะอยู่ในเมือง (The Right to the City): ภาพสะท้อนจากการเคลื่อนไหวเพื่อสิทธิการอยู่อาศัยของชุมชนบางบัว

ณัฐพล แสงอรุณ

1. ความนำ

        บทความนี้มุ่งที่จะนำเสนอความเกี่ยวเนื่องบางประการของแนวคิดสิทธิที่จะอยู่ในเมือง (The Right to the City) โดย David Harvey (1935 -) กับการเคลื่อนไหวเพื่อสิทธิการอยู่อาศัยของชุมชนบางบัว โดยแบ่งการนำเสนอหลักออกเป็นสองส่วนหลัก ได้แก่ “ชุมชนบางบัว” : หนึ่งในการเคลื่อนไหวเพื่อความมั่นคงทางด้านการอยู่อาศัยในเมือง และการเคลื่อนไหวของ “ชุมชนบางบัว” กับความเกี่ยวเนื่องทางทฤษฎี

2. “ชุมชนบางบัว” : หนึ่งในการเคลื่อนไหวเพื่อความมั่นคงทางด้านการอยู่อาศัยในเมือง

2.1 ประเด็นการศึกษา “ความไม่มั่นคงทางด้านการอยู่อาศัยในชุมชนเมือง”

ในการศึกษาชุมชนเมือง มีประเด็นหนึ่งที่มีความสำคัญอย่างต่อเนื่อง คือ ความไม่มั่นคงทางด้านการอยู่อาศัย ซึ่งมีนัยยะอย่างน้อย 2 ประการ คือ ความไม่มั่นคงทางด้านที่อยู่อาศัย (housing insecurity) ซึ่งเป็นปัจจัยทางกายภาพ ที่เป็นปัญหาหลัก คือ การที่ไม่ได้ตั้งถิ่นฐานบ้านเรือนอยู่ในพื้นที่ที่ตนมีกรรมสิทธิ์ ซึ่งกรรมสิทธิ์นั้นอาจเป็นของรัฐ หรือเอกชน โดยเฉพาะอย่างยิ่งชุมชนเมืองที่คนในชุมชนมีระดับรายได้ต่ำ นัยยะต่อมา คือ ความไม่มั่นคงทางด้านความเป็นอยู่ (living insecurity) ซึ่งมีความเกี่ยวโยงกันโดยตรงต่อสภาพความเป็นอยู่ทางเศรษฐกิจและสังคมของชุมชน ซึ่งความไม่มั่นคงทั้งสองนี้มักไป และส่งผลกระทบซึ่งกันและกัน การดำเนินการแก้ไขปัญหา หรือการพัฒนา บางครั้งจึงไม่ได้แบ่งแยกออกจากกันอย่างชัดเจน เพียงแต่ว่าการดำเนินการนั้น อาจเน้นหนักไปทางด้านใดด้านหนึ่งมากกว่า

2.2 สภาพชุมชน

        “ชุมชนบางบัว” ตั้งอยู่ริมคลองบางบัว ในซอยพหลโยธิน 49/2 เขตบางเขน ซึ่งจากคำบอกเล่าของคนในชุมชน มีการตั้งถิ่นฐานในบริเวณนี้มากว่า 70 – 80 ปีแล้ว มีทั้งที่เป็นคนท้องถิ่นดั้งเดิม และกลุ่มคนใหม่ๆ ซึ่งมีทั้งผู้ย้ายถิ่นเพื่อหางานทำ คนงานในตลาดสะพานใหม่ (ในสมัยที่ยังมีเรือโดยสารในลำคลองบางบัว) และข้าราชการ / คนงานในกรมทหารราบที่ 11 รักษาพระองค์ กลุ่มคนดังกล่าวเห็นว่าพื้นที่นี้เป็นที่ว่างเปล่าจึงเข้ามาจับจอง ปลูกสร้างที่พักอาศัย โดยไม่รู้ว่าที่แท้จริงแล้ว พื้นที่นี้เป็นกรรมสิทธิ์ของกรมธนารักษ์ สถานะของชุมชนจึงเป็นชุมชนบุกรุกพื้นที่ของหน่วยงานราชการ แต่อย่างไรก็ตาม ชุมชนก็มีสถานะเป็น “ชุมชน” เมื่อจดทะเบียนกับสำนักงานเขตบางเขน เมื่อราวปี พ.ศ.2535

“ชุมชนบางบัว” มีลักษณะเป็นชุมชนริมคลอง ทอดตัวยาวตามแนวคลองประมาณ 500 เมตร และมีแนวกว้างจากชายคลองประมาณ 20 เมตร มีบ้านพักอาศัยกว่า 200 หลัง ประชากรราว 1,000 คน ส่วนใหญ่มีอาชีพหลากหลาย ทั้งรับจ้างทั่วไป รับเหมาก่อสร้าง พนักงานบริษัทเอกชน ข้าราชการและลูกจ้างหน่วยงานภาครัฐ สภาพบ้านเรือนก่อนเข้าร่วมโครงการบ้านมั่นคงนั้น มีสภาพเป็นชุมชนแออัด และมีการรุกล้ำแนวคลองบางบัว ส่งผลถึงปัญหาคุณภาพชีวิต รวมทั้งมีปัญหาทางสังคมอื่นๆ

2.3 ข่าวการไล่รื้อ และการรวมตัวเพื่อปกป้องสิทธิที่จะอยู่อาศัย

        แม้ว่าชุมชนบางบัวได้จัดตั้งเป็นองค์กรชุมชนที่เป็นรูปธรรม มีการประสานงานพัฒนากับเครือข่ายต่างๆ แต่ชุมชนก็ตั้งอยู่บนพื้นที่ของกรมธนารักษ์ ซึ่งมีแนวโน้มว่าจะมาไล่รื้อชุมชน ชาวชุมชนได้ข่าวเช่นนี้มาต่อเนื่องหลายปี โดยลือกันว่าจะมีการนำพื้นที่ไปทำศูนย์การค้า ซึ่งแม้ว่าสภาพทางกายภาพไม่น่าเอื้อให้เกิดแหล่งพาณิชยกรรมขนาดใหญ่ได้ แต่ชาวชุมชนก็ให้เหตุผลว่าในอนาคตโครงการรถไฟฟ้าจะผ่านถนนพหลโยธิน และพื้นที่ชุมชนก็อยู่ไม่ห่างจากถนนใหญ่มากนัก ก็อาจมีความเป็นไปได้ที่จะถูกไล่รื้อ

        ความหวั่นไหวของข่าวการไล่รื้อ ที่เมื่อกล่าวถึงที่สุดแล้ว ต้นตอของการไล่รื้อก็คือความไม่มั่นคงของการอยู่อาศัยของชุมชน ที่ตั้งบ้านเรือนอยู่บนพื้นที่ของทางราชการ แต่การที่ชาวชุมชนตั้งรกรากบนพื้นที่นี้มานานหลายสิบปีแล้ว จนมีคำพูดที่ว่า “พวกเราเป็นคนที่นี้ บ้านเราอยู่ตรงนี้” ทำให้ชาวชุมชนเริ่มที่จะหาทางในการต่อรองกับทางการว่าจะขออยู่ในพื้นที่เดิม แต่จะปรับปรุงสภาพ และแก้ไขปัญหาต่างๆ ในชุมชนให้มีสภาพดีขึ้น

        ไม่เพียงแต่ชุมชนบางบัวเท่านั้นที่มีข่าวการไล่รื้อ แต่เป็นชุมชนริมคลองบางบัวเกือบทั้งหมด เครือข่ายพัฒนาสิ่งแวดล้อมคลองบางบัวจึงได้เข้ามามีบทบาทในเรื่องของการจัดการความไม่มั่นคงทางด้านการอยู่อาศัยของชุมชน เป็นการรวมตัวเพื่อเรียกร้องสิทธิที่จะอยู่ในพื้นที่เดิมต่อไป ในพื้นที่ที่แม้พวกเขารู้ว่าเป็นพื้นที่บุกรุก แต่ก็มองเห็นว่าอาจมีช่องทางที่จะสามารถทำให้พวกเขาได้อยู่ได้อย่างมั่นคงต่อไปในอนาคต และพวกเขายังตระหนักว่า ช่องทางในการเรียกร้องนั้นไม่เพียงแต่การต่อรองกับหน่วยงานภายนอกเท่านั้น แต่เป็นการทำให้คนภายนอกเห็นว่าพวกเขาสามารถที่จะอาศัยอยู่ในพื้นที่เดิมได้อย่างไม่มีปัญหา ไม่ทำให้พื้นที่เป็นแหล่งเสื่อมโทรม แนวคิดในเรื่องของการปรับปรุงสภาพพื้นที่จึงได้เกิดขึ้น และเป็นการพัฒนาปรับปรุงที่ตั้งอยู่บนฐานของความร่วมไม้ร่วมมือ และการเข้ามามีส่วนร่วมในการจัดการการพัฒนาของตัวชุมชนเอง

        ประกอบกับในปี พ.ศ.2546 โครงการบ้านมั่นคง ภายใต้การสนับสนุนของสถาบันพัฒนาองค์กรชุมชน (องค์การมหาชน) (พอช.) ก็ริเริ่มขึ้น ซึ่งมีจุดมุ่งหมายในการจัดการแก้ไขปัญหาเรื่องที่อยู่อาศัยของคนจนเมือง ชุมชนบางบัวและเครือข่าย จึงเริ่มเห็นช่องทางในการจัดการความไม่มั่นคงของการอยู่อาศัย โดย พอช. ได้เข้ามาให้ความรู้ในกระบวนการจัดการ แนวคิดเรื่องบ้านมั่นคง และแนวทางการเข้าร่วมโครงการแก่ชุมชน ซึ่งทำให้ชาวชุมชนเห็นประโยชน์ร่วมกันในการพัฒนาและจัดการความไม่มั่นคงที่ประสบอยู่ จึงสามารถกล่าวได้ว่า ปัญหาความไม่มั่นคงในการอยู่อาศัยนั้น เป็นประเด็นที่เรียงร้อยคนในชุมชนให้หันเข้ามาร่วมมือกัน ด้วยความที่เห็นว่าการที่จะสามารถอยู่ในพื้นที่เดิมได้อย่างมั่นคงจะเป็นประโยชน์ร่วมทั้งต่อตนเองและชุมชน

2.4 กระบวนการบ้านมั่นคง

        ตามแนวคิดของการออกแบบชุมชนเมือง (Urban design) โครงการบ้านมั่นคงของชุมชนบางบัวนั้น เป็นการปรับปรุงในรูปแบบ Reconstruction ซึ่งเป็นการรื้อย้ายภายในบริเวณเดิมจากจุดหนึ่งไปอยู่อีกจุดหนึ่ง แล้วให้สัญญาเช่าระยะยาว ชุมชนบางบัวจึงเริ่มจากการพูดคุยในประเด็นปัญหา เพื่อย้ำให้เห็นถึงประโยชน์ร่วมกันและเห็นชอบในการดำเนินโครงการ จากนั้นจึงเริ่มสำรวจข้อมูลชุมชนเพื่อวางแผนการดำเนินต่อไป และตามเงื่อนไขของโครงการบ้านมั่นคงนั้น ชุมชนจะต้องออมเงินส่วนหนึ่งให้ได้ ก่อนที่จะขอสินเชื่อเพื่อสร้างบ้านใหม่กับทาง พอช. เมื่อชาวชุมชนส่วนใหญ่เห็นด้วยกับการดำเนินโครงการจึงเริ่มที่จะออมเงิน โดยการจัดตั้งกลุ่มออมทรัพย์บ้านมั่นคงขึ้น

ตามเงื่อนไขของ พอช. นั้น จะให้สินเชื่อเพื่อที่อยู่อาศัยตามแบบบ้าน ชาวชุมชนจึงประสานความร่วมมือกับคณะสถาปัตยกรรมศาสตร์ มหาวิทยาลัยศรีปทุม ในการออกแบบและวางผังใหม่ให้แก่ชุมชน ซึ่งประกอบด้วยบ้านจำนวน 229 ยูนิต พื้นที่ส่วนกลางไว้เป็นที่ทำการชุมชนและลานกิจกรรม ซึ่งชาวชุมชนจะดำเนินการกันเองว่าใครจะอยู่บ้านหลังไหนในผัง โดยดำเนินการแบ่งผังออกเป็นโซนต่างๆ 38 โซน แต่ละโซนมีบ้านอย่างต่ำ 5 หลัง ซึ่งส่วนมากจะใช้ระบบเครือญาติ และความสัมพันธ์ทางสังคมในการจับจองพื้นที่แต่ละโซน ในช่วงเดียวเดียวกันนั้นเอง ทางชุมชนได้ต่อรองเรื่องการเช่าที่ดินระยะยาวกับทางกรมธนารักษ์ แต่การเช่าระยะยาวนั้นจำเป็นที่จะต้องมีองค์กรขึ้นมารองรับในการทำสัญญาเช่า ทางชุมชนจึงได้จัดตั้งสหกรณ์เคหสถานเพื่อที่อยู่อาศัยคลองบางบัว จำกัด ซึ่งเป็นการรวมตัวกันจัดตั้งของชุมชนเครือข่าย 6 ชุมชน ในพื้นที่ 3 เขต

        กระบวนการดังกล่าว ทั้งการออมเงินและการต่อรองเพื่อขอเช่าที่ดินจากรมธนารักษ์นั้น เริ่มประสบผลอย่างเป็นรูปธรรมในปี พ.ศ.2549 โดยในเดือนมิถุนายน กรมธนารักษ์ได้จัดพิธีลงนามบันทึกความร่วมมือด้านการพัฒนาระหว่างกรมธนารักษ์ สถาบันพัฒนาองค์กรชุมชน  สหกรณ์เคหสถานเพื่อที่อยู่อาศัยคลองบางบัว จำกัด และผู้อำนวยการเขตบางเขนและหลักสี่  เพื่อให้เกิดการร่วมมือกันแก้ ปัญหาที่อยู่อาศัย และพัฒนาสิทธิการอยู่อาศัย ภายใต้โครงการบ้านมั่นคง และในช่วงปลายของปีเดียวกันนั้น บ้านมั่นคงหลังแรกก็ได้เริ่มต้นก่อสร้างขึ้น

3. การเคลื่อนไหวของ “ชุมชนบางบัว” กับความเกี่ยวเนื่องทางทฤษฎี

        “ชุมชนบางบัว” เป็นชุมชนที่อยู่ในเขตเมือง ซึ่ง Park (1967) ได้ให้นิยามเมืองไว้อย่างน่าสนใจว่า “เมือง คือ ความพยายามที่เป็นผลสำเร็จมากที่สุดของมนุษย์ในการที่จะสร้างโลกที่พวกเขาอาศัยอยู่ตามที่ใจปรารถนา อย่างไรก็ตาม ถ้าเมืองเป็นโลกที่มนุษย์สร้างขึ้น, มันก็คือโลกที่มนุษย์นั้นจำต้องถูกผูกตรึงให้อาศัยอยู่ต่อไป ทั้งนี้ การสร้างเมืองจึงเป็นการที่มนุษย์นั้นได้สร้างตนเองขึ้นมาใหม่นั่นเอง” ซึ่งแสดงให้เห็นถึงภาพของเมืองในฐานะที่เป็นการกระทำของมนุษย์ และแน่นอนที่สุดว่า การกระทำนั้นเป็นการกระทำทางสังคม (social action) ที่มุ่งกระทำเพื่อบรรลุสู่เป้าหมายบางประการอย่างมีเหตุผล

พื้นที่เมืองนั้นมีลักษณะที่เป็นสากลร่วมกัน คือ เป็นพื้นที่ที่มีความหนาแน่นของกิจกรรม หรือโครงสร้างต่างๆ ที่มนุษย์สร้างขึ้นมากกว่า เมื่อเปรียบเทียบกับพื้นที่รอบๆ ทั้งกิจกรรมทางเศรษฐกิจ (รวมทั้งตัวเลขของระดับรายได้) การเมือง (รวมทั้งอำนาจทางการเมือง) สังคมและวัฒนธรรม (รวมทั้งวิถีชีวิตแบบเมือง) ซึ่งการรวมกลุ่มกันของกิจกรรมต่างๆ เหล่านี้ รวมกันโดยผ่านกระบวนการเป็นเมือง (urbanization) เมื่อสืบลึกลงไปจะพบคำถามที่ว่าแล้วสิ่งใดที่ผลักดันให้เกิดกระบวนการนี้ แน่นอนที่สุดว่ามีหลากหลายคำอธิบายในหลากหลายสาขาวิชา ในความหลากหลายนี้ Harvey (2000) ได้เสนอว่า การสะสมมูลค่าส่วนเกินจากการผลิตนั้นเอง ที่เป็นแรงผลักดันให้เกิดกระบวนการเป็นเมือง และเนื่องด้วยการสะสมมูลค่าส่วนเกินนี้มักตกอยู่ในการกำกับของกลุ่มบุคคลที่มีอำนาจทั้งทางด้านการเมืองและเศรษฐกิจ ในบางกรณี การพัฒนาเมืองจึงเป็นไปตามความคิด ความต้องการ และผลประโยชน์ของกลุ่มดังกล่าว และเกิดภาวะที่กลุ่มอีกกลุ่มหนึ่งต้องได้รับผลกระทบเชิงลบจากการพัฒนานั้น การเรียกร้องสิทธิการมีส่วนในกิจกรรมและการเปลี่ยนแปลงต่างๆ ของเมืองจึงเกิดมีขึ้น Harvey (2008) เรียกสิทธิต่างๆ ที่เกิดขึ้นในเมืองเหล่านี้ว่า “สิทธิที่จะอยู่ในเมือง (The Right to the City)”

สิทธิที่จะอยู่ในเมืองนั้น ไม่ใช่เป็นเพียงแต่สิทธิในการเข้าถึงทรัพยากรเมือง หรือสิ่งที่มีอยู่ในเมือง (urban existing) เท่านั้น แต่เป็นสิทธิที่จะเปลี่ยนสิ่งต่างๆ นั้น ตามที่ใจปรารถนา หรือสิทธิที่จะเปลี่ยนแปลงตนเองด้วยการเปลี่ยนแปลงเมือง ด้วยเหตุที่ว่า “เรานั้นต้องการความแน่ใจว่า เราจะได้อาศัยอยู่ในที่ที่เราได้สร้างมันขึ้นมากับเมือง” นอกจากนี้แล้ว และภายใต้ปรากฏการณ์เล่นนี้เอง สำนึกในเรื่องของเอกลักษณ์ ความเป็นประชาชน และความเป็นเจ้าของเมือง (urban identity, citizenship and belonging) จึงเป็นฐานให้เกิดการเคลื่อนไหวทางสังคมที่ต้องการจะ “แปงเมือง” ในมุมมองที่แตกต่างไปจากที่พวกนักพัฒนาทั้งหลายที่กระทำมา

กรณีการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวเป็นอีกหนึ่งตัวอย่างที่สามารถจะเทียบเคียงได้กับแนวคิด ”สิทธิที่จะอยู่ในเมือง” สิทธิที่ต้องการจะเรียกร้อง ต่อรองในฐานะผู้ที่ (อาจ) ถูกกระทำจากการเปลี่ยนแปลงเมือง (Urban transformation) ด้วยเหตุที่ว่าการเปลี่ยนสภาพเมือง หรือการก่อสร้างสิ่งปลูกสร้างต่างๆ นั้น เป็นสิ่งที่สามารถเรียกได้ว่า “การทำลายอย่างสร้างสรรค์” เพราะว่ากลุ่มคนที่ไร้อำนาจการต่อรองทางการเมืองจะเป็นกลุ่มแรกที่ได้รับผลกระทบจากกระบวนการดังกล่าว ความรุนแรงเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงได้ยากในการที่จะสร้างโลกใหม่ของเมืองในพื้นที่เดิม แต่ “ชุมชนบางบัว” ก็มิได้เรียกร้องสิทธิ์ในการอยู่อาศัยด้วยวิธีการรุนแรง แต่ใช้วิธีการต่อรอง การหาประโยชน์จากนโยบายของภาครัฐเองเพื่อเอื้อให้ตนเองรอดพ้นจากการเปลี่ยนแปลงเมืองด้วยการไล่รื้อ (เพื่อการหาพื้นที่ใหม่สำหรับแหล่งพาณิชยกรรมขนาดใหญ่ ซึ่งเป็นผลโดยตรงมาจากกระบวนการที่ Harvey เรียกว่า “การทำให้หมดความเป็นเจ้าของ (accumulation by dispossession)”)

        จากย่อหน้าก่อนหน้านี้ ผู้เขียนใช้คำว่า “เทียบเคียง” นั่นแสดงถึงว่าการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวก็มิใช่ว่าจะ “ถอดแบบ” แนวคิด The Right to the City ซะทั้งหมด เพราะประเด็นชนชั้นไม่ถึงถูกนำเสนอออกมาอย่างชัดเจน โดยเฉพาะชนชั้นที่หมายถึงกลุ่มคนที่มีอำนาจในการควบคุมปัจจัยการผลิตอย่างเดียวกัน แต่ชาวชุมชนบางบัวมีความสำนึกร่วมกัน (collective consciousness) ในฐานะที่เป็นผู้ที่อาจได้รับผลกระทบจากการพัฒนาพื้นที่ และผู้ที่ได้รับติดฉลาก (labeling) ว่าเป็นคนในชุมชนแออัดที่เต็มไปความความเสื่อมโทรมและปัญหาสังคม แต่อย่างไรในก็ตามเนื้อหาสาระใน The Right to the City ก็ยังคงแสดงออกอย่างเห็นได้ชัดในการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัว

        ในการศึกษาเรื่อง “การเคลื่อนไหวทางสังคม” นั้น จากเอกสารวิชาการต่างๆ พบแนวคิดหลัก 2 แนวคิดด้วยกัน คือ “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบเก่า (old social movement)” และ “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่ (new social movement)” ซึ่งสิ่งที่แตกต่างระหว่างเก่าและใหม่นั้นอยู่ที่ประเด็นเรื่องชนชั้นที่เข้าร่วมขบวนการ และประเด็นการเรียกร้องใหม่ๆ ที่แตกไปจากเดิมที่เน้นเรื่องสิทธิทางการเมือง ชีวิตความเป็นอยู่ ความเท่าเทียมในชนชั้น (พวก) ของตน แต่ยังเน้นเพิ่มเติมในประเด็นสังคม – วัฒนธรรม รวมทั้งความไม่ต้องการในการใช้ “ช่องทาง” แบบเดิมๆ ที่ใช้กันมาในการทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงไปในทิศทางที่พวกตนต้องการ คือ ปฏิเสธช่องทางการการเมืองในรูปของการพึ่งพานักการเมือง พรรคการเมือง ระบบราชการ ในการได้มาซึ่งความเปลี่ยนแปลง แต่นำเสนอช่องทางอื่นๆ เช่น การเคลื่อนไหวเชิงมวลชน การใช้ช่องทางการสื่อสารสมัยใหม่

        ดังนั้น เมื่อเทียบเคียงกรณีการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวกับแนวคิดการเคลื่อนไหวทางสังคมทั้งสองนั้น จึงเกิดเป็นข้อสงสัยที่ว่า แล้วกรณีดังกล่าวเป็นแบบเก่าหรือแบบใหม่? คำตอบอาจเป็นไปได้ว่า “ไม่ใช่ทั้งสอง” ด้วยเหตุผลที่ว่า 1) ความชัดเจนของประเด็นชนชั้นในชุมชนไม่มีความชัดเจน ความขัดแย้งทางชนชั้นที่เกิดจากความเหลื่อมล้ำในอำนาจของการเข้าควบคุมทรัพยากรจนเกิดขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมไม่มีความชัดเจน การเคลื่อนไหวของชุมชนไม่ใช่เพื่อการเข้าคุมอำนาจอย่างเบ็ดเสร็จ (คือ ไม่ได้มีความต้องการในการมีกรรมสิทธิ์ในที่ดินอย่างถาวร ซึ่งสะท้อนจากคำบอกเล่าของคนในชุมชนที่พูดว่าเช่าระยะยาว 30 ปี และต่อเวลาการเช่าไปได้อีกก็เพียงพอแล้ว) กลับเป็นการร้องขอ ต่อรองเพื่อให้ไปอำนาจบางส่วน (คือ การต่อรองเพื่อให้ได้อยู่ในพื้นที่เดิม ด้วยสัญญาการเช่าพื้นที่ระยะยาว) ดังนั้นแล้ว ความชัดเจนในการเป็นจัดว่าการเคลื่อนไหวดังกล่าวเป็น “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบเก่า” จึงไม่สามารถบอกได้เช่นนั้น แต่อย่างไรก็ตาม ความน่าสนใจของขบวนการเคลื่อนไหวอยู่ที่ “กระบวนการ วิธีการ การสร้างอำนาจต่อรอง” ของชุมชนว่าพวกเขามี ซึ่งตรงกับการศึกษาการในทางทฤษฎี resource mobilization ที่เน้นการวิเคราะห์องค์กร ยุทธศาสตร์ ความสำเร็จ และผลกระทบในทางการเมืองของขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคม

        และ 2) เมื่อพิจารณาในประเด็นของการเคลื่อนไหว ก็ไม่พบลักษณะของการเคลื่อนไหวเพื่อดึงอัตลักษณ์ / ค่านิยม / วิถีชีวิตของตนเองให้มีความโดดเด่น และมีที่ยืนได้เท่าเทียมกับอัตลักษณ์ / ค่านิยม / วิถีชีวิตอื่น อันเป็นอัตลักษณ์ / ค่านิยม/ วิถีชีวิตหลักในสังคม ซึ่งเป็นหนึ่งในลักษณะหลักของ “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่” แต่การเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวนั้น กลับต้องการที่จะปรับปรุงสภาพของตนเอง ต้องการเปลี่ยนลักษณะของตนเองที่ได้รับการตีตราว่าเป็นชุมชนแออัด ไร้ระเบียบ เต็มไปด้วยปัญหา มาเป็นชุมชนที่มีระเบียบ โดยผ่านทางการวางผังชุมชนที่ได้รับการรองรับทางวิชาชีพ ผ่านทางการเป็นองค์กรชุมชนที่ได้รับการรองรับจากทางราชการ ผ่านทางความมีตัวตนในเมืองใหญ่ที่ได้รับจากการเข้าร่วมเป็นเครือข่ายการพัฒนาต่างๆ การเคลื่อนไหวดังกล่าวจึงไม่ใช่การยืนยัน ยึดมั่น ตั้งตรงอยู่กับลักษณะเดิมของตน แต่เป็นการเปลี่ยนลักษณะของตนเพื่อเกิดการตีตราใหม่ที่ดีกว่าเดิม นอกจากนี้แล้ว ชุมชนยังได้ใช้กลไกของภาครัฐในการก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงสภาพของตน โดยผ่านช่องทางการประสานงานของ พอช. รวมทั้งประสานความร่วมมือกับหน่วยงานอื่นๆ ซึ่งแน่นอนว่าไม่ใช่เป็นแนวทางทางของ “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่” ซึ่งไม่ได้มุ่งหวังพึ่งพากลไกของภาครัฐในการได้มาซึ่งสิ่งที่ตนเรียกร้อง ฉะนั้นแล้ว เราจะเรียกการเคลื่อนไหวเช่นนี้ไม่ได้อย่างเต็มปากว่าเป็น “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่”

        เมื่อมาถึงตรงนี้ อาจจะเกิดข้อสงสัย (ข้อสงสัยนี้ไม่ได้มาจากผู้เขียน แต่มาจากฝั่งผู้อ่านมากกว่า) ที่ว่าทำไมบทความนี้เต็มไปด้วยสิ่งที่ “ไม่แน่ใจ” “ไม่เต็มปาก” “อิหลักอิเหลื่อ” จะมีตรงไหนบ้างในบทความที่ผู้เขียนจะเขียนได้อย่าง “ฟันธง” “คอมเฟริ์ม”? ผู้เขียนจะกลับไปยังแนวคิด The Right to the City อีกครั้งหนึ่ง Harvey ได้ใช้ Marxism เป็นฐานในการคิดในประเด็นของความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในเมือง ซึ่งเป็นฐานคิดเดียวกันกับ “การเคลื่อนไหวทางสังคมแบบเก่า” เพียงแต่ Harvey ก็ไม่ได้ไปไกลเกินที่จะขึ้นขั้นเข้าคุมอำนาจในการจัดการทรัพยากรและระบบการผลิต เพื่อเปลี่ยนแปลงโครงสร้างส่วนบน (super structure) นอกจากนี้ วิธีการวิเคราะห์ผลจากการพัฒนาในระบบเสรีนิยมใหม่ที่กระทบกับชีวิตเชิงพื้นที่ของบุคคล หรือ accumulation by dispossession ของ Harvey นั้น ก็มีความคล้ายคลึง เทียบเคียงได้กับการวิเคราะห์ผลกระทบของตลาด และรัฐที่มีต่อชีวิตของ Habermas นอกจากนี้ การเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวยังมีส่วนที่เกี่ยวข้องกับแนวคิด urban social movement (ซึ่งมีเนื้อหาสาระหลักที่ไม่แตกไปจาก social movement มากนัก เพียงแต่เพิ่มคำว่า “urban” เข้ามาเพื่อใช้เป็นสัญลักษณ์ในการเคลื่อนไหวทางสังคมในบริบทของเมือง) แต่ผู้เขียนเห็นว่าคงไม่ถึงขั้นของการเป็น urban social movement ด้วยการเคลื่อนไหวดังกล่าวไม่ได้ต้องการเปลี่ยนแปลงระดับโครงสร้างทางอำนาจและสังคมในพื้นที่เมือง ดังนั้นเมื่อตัวแนวคิดเองก็ยังมีร่องรอยบางอย่างที่สามารถจะเชื่อมโยงไปหากันได้ เมื่อการเคลื่อนไหวเกิดขึ้นในพื้นที่จริง จึงอาจจะอธิบายด้วยแนวคิดที่หลากหลาย หรืออาจกล่าวได้ว่า การทำความเข้าใจความเป็นไปในพื้นที่หนึ่งพื้นที่ใด อาจต้องใช้หลากหลายแนวคิดในการทำความเข้าใจ

4. ความสรุป : การเคลื่อนไหวทางสังคมที่เหมาะสม (?) กับบริบทของสังคมไทย (?)

จากตัวอย่างการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัว ซึ่งผู้เขียนได้วิเคราะห์ว่าเป็นภาพสะท้อนบางประการของแนวคิด The Right to the City และเมื่อตั้งคำถามกลับว่าแนวคิดดังกล่าวมีความเหมาะสมที่จะใช้กับการจัดการความเคลื่อนไหวทางสังคมที่เกี่ยวข้องกับประเด็นเมืองอื่นๆ ได้ไหม? ... ผู้เขียนไม่สามารถที่จะฟันธงได้อย่างแน่นอนว่าแนวคิดดังกล่าวสามารถที่จะใช้ได้ในทุกกรณีของทุกการเคลื่อนไหวในประเด็นเมือง เช่น การเคลื่อนไหวเพื่อเรียกร้องสิทธิของสตรีข้ามเพศ ซึ่งเป็นการเคลื่อนไหวทางสังคมที่มีบริบทอยู่ในสังคมเมือง แต่ว่าเป็นการเรียกร้องพื้นที่ที่เป็นพื้นที่ทางสังคม (social space) มากกว่าที่จะเป็นพื้นที่ทางกายภาพ (physical space) เช่นนี้แล้ว แนวคิดดังกล่าวคงหาความเหมาะสมได้ไม่ง่ายนักกับประเด็นการเคลื่อนไหวเช่นนี้ นั่นหมายถึงว่าความเหมาะสมที่ว่านั้น ขึ้นอยู่กับใครที่จะนำไปใช้ มิใช่อยู่ที่เนื้อหา และแน่นอนอย่างที่สุดว่าแนวคิดดังกล่าวคงไม่เหมาะที่จะใช้ในการเคลื่อนไหวเพื่อการอนุรักษ์ป่าเขาใหญ่ การปกป้องการผลิตเกษตรอินทรีย์ ด้วยเหตุที่ว่ามันเน้นการเคลื่อนไหวในขอบเขตของพื้นที่เมืองมากกว่าชนบท (หรือแม้กระทั่งแนวคิดดังกล่าวนี้เหมาะสมจริงหรือไม่กับการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวเอง? ด้วยเหตุที่ว่าชุมชนเองอาจจะไม่เคยรับรู้อะไรเกี่ยวกับแนวคิดดังกล่าวเลย หรือด้วยเหตุว่าการเคลื่อนไหวนี้เป็นเพียง “ภาพสะท้อนบางประการ” มิใช่เป็น “ภาพสะท้อนทั้งหมด” หรืออาจเป็นไปได้ว่าการเคลื่อนไหวของชุมชนบางบัวเป็นเพียงตัวอย่างหนึ่งของการเคลื่อนไหวเพื่อสิทธิในการอยู่อาศัยของกลุ่มผู้มีรายได้น้อยในชุมชนเมืองเท่านั้น การทำความเข้าใจขบวนการดังกล่าว อาจต้องใช้วิธีการศึกษาที่เข้มข้น จริงจัง และมีความเป็นมหภาคมากกว่านี้ คือ ศึกษาทั้งขบวนการเคลื่อนไหว ไม่เพียงแต่ชุมชนใดชุมชนหนึ่ง)

รายการอ้างอิง

Park, Robert. On Social Control and Collective Behavior. Chicago : University of Chicago Press, 1967.

Harvey, David. Spaces of hope. Berkeley : University of California Press, 2000.

_____________. The Right to the City.’ New Left Review. 53 (Sept – Oct 2008) : 23 – 40.

ปฏิบัติการของชีวิตประจำวัน

อัญชลิตา สุวรรณะชฎ

To the ordinary man.

To a common hero…We witness the advent of the number.  It comes along with democracy, the large city, administrations, cybernetics.  It is a flexible and continuous mass, woven tight like a fabric with neither rips nor darned patches, a multitude of quantified heroes who lose names and faces as they become the ciphered river of the streets, a mobile language of computation and rationalities that belong to no one. [1]

Michel de Certeau

ในหน้าแรกของหนังสือ The Practice of Everyday Life (1984) เดอ แซร์โต อุทิศงานเขียนชิ้นนี้ให้แก่ “คนธรรมดา” (the ordinary man) ซึ่งเป็นพระเอกที่ไร้ร่องรอยในประวัติศาสตร์ “คนธรรมดา” ในยุคสมัยของจำนวนตัวเลข ที่มาพร้อมกับประชาธิปไตย เมืองใหญ่ การบริหารจัดการ และระบบการติดต่อสื่อสารทางอิเล็กทรอนิกส์ที่มีเครือข่ายทั่วโลก สิ่งเหล่านี้ยืดหยุ่นและมีความ สำคัญ ถักทอกันอย่างแนบแน่น จน “คนธรรมดา” ถูกกล่าวถึงอย่างเหมารวมในการวิเคราะห์สังคมในระบบเศรษฐกิจการผลิตที่ให้ความสำคัญกับกลไกการผลิต สิ่งที่ เดอ แซร์โต สนใจ คือ กระบวนการผลิต (consumer production) ที่เกิดขึ้นในขั้นตอนที่ “คนธรรมดา” ในฐานะ “ผู้บริโภค” (consumer) ใช้สิ่งของหรือระบบสัญญะต่างๆ ที่กำหนดขึ้นมานอกเหนือจากการควบคุมของพวกเขา เป็นเรื่องที่ต้องให้ความสนใจกับเรื่องราวของชีวิตประจำวัน

ยุคสมัยใหม่หรือภาวะสมัยใหม่ (Modernism) การศึกษาทางด้านสังคมศาสตร์ได้หันมาสนใจกับโครงสร้างขนาดเล็ก (micro) แทนที่การศึกษาโครงสร้างขนาดใหญ่ (macro) แบบมาร์กซิสต์ (Marxist) แตกต่างไปจากขนบเดิม แนวทางการศึกษาสังคมวิทยาได้เปลี่ยนไปสนใจเรื่องราวของชุมชนและชีวิตของคนธรรมดาๆ ซึ่งความสนใจใหม่นี้นำไปสู่การตีความ การวิเคราะห์ทางด้านวัฒนธรรม และการอธิบายประวัติศาสตร์ใหม่ โดยมิติโครงสร้างทางเศรษฐกิจ สังคม และการเมือง เป็นเพียงส่วนประกอบหนึ่งของเรื่องราวเท่านั้น จากการหันเหแนวทางการศึกษาทางสังคมศาสตร์ ทำให้กระแสความสนใจเรื่องของ “ชีวิตประจำวัน” เป็นที่แพร่หลายในแวดวงการศึกษาวัฒนธรรม ตั้งแต่ปี ค.ศ. 1990 เป็นต้นมา ในฐานะประเด็นการวิเคราะห์การเมืองแบบจุลภาค (micro-politic) และขบวนการเคลื่อนไหวทางสังคมแบบใหม่ (new social movement) เนื่องจากการดำเนินชีวิตประจำวันเป็นเรื่องของการแย่งชิงและต่อรองความสัมพันธ์ของอำนาจ (power relation) ระหว่าง “ผู้กำหนด” กับ “ผู้ใช้” (users) ซึ่งไม่ใช่ความสัมพันธ์ทางเดียว แต่เป็นวงจรของอำนาจที่หมุนเวียนอย่างไม่สิ้นสุดในชีวิตประจำวัน เดอ แซร์โต เห็นว่า “ชีวิตประจำวัน” มีมิติทางการเมือง[2]

ชีวิตประจำวัน: เครื่องมือวิเคราะห์กลไกของอำนาจ

                เดอ แซร์โต ให้ความสำคัญกับระบบเศรษฐกิจการผลิต โดยพิจารณาที่กระบวนการผลิตไม่ใช่ที่กลไกการผลิตอย่างที่ผ่านมา เขาเห็นว่า การบริโภคเป็นเรื่องความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงอย่างแนบแน่นกับเรื่องราวของ “ชีวิตประจำวัน” โดยเฉพาะในการศึกษาวัฒนธรรมประชานิยม (popular culture) หากพิจารณาความสำคัญของกิจกรรมในชีวิตประจำวัน เช่น การอ่าน การพูด การเดิน ที่อยู่อาศัย การทำกับข้าว ฯลฯ จะเห็นความสำคัญของการบริโภคที่ “ผู้บริโภค” ไม่ใช่ “ผู้ถูกกระทำ” (Object) แต่มีวิธีการ (ways of operating) ที่มีความสัมพันธ์กับอำนาจ เขาตั้งคำถามการศึกษาว่า “ชีวิตประจำวัน” เป็นเครื่องมือที่นำไปสู่จุดมุ่งหมายทางการเมืองอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่มีข้อสรุปล่วงหน้า จากมุมมองดังกล่าว ทำให้แนวคิดเรื่อง “ชีวิตประจำวัน” ของ เดอ แซร์โต ได้รับการ    ตอบรับในแวดวงวัฒนธรรมศึกษาแนวหลังโครงสร้างนิยม กลไกของอำนาจในภาวะสมัยใหม่ “ชีวิตประจำวัน” เป็นเรื่องของการแย่งชิงและต่อรองความสัมพันธ์เชิงอำนาจ รวมถึงความพยายามของนักวิชาการที่นำ “ชีวิตประจำวัน” ไปใส่กรอบทางทฤษฎี งานเขียนและโครงการวิจัยของ เดอ แซร์โต ต้องการนำเสนอความเป็นไปในชีวิตประจำวันที่ “ชีวิตประจำวัน” ไม่ใช่เป็นเพียงวาทกรรม

                สิ่งที่ เดอ แซร์โต เสนอนั้น เปรียบเสมือนอีกด้านหนึ่งของงานของ มิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucault) ที่อธิบายถึง “อำนาจ” ว่า มีกลไกอย่างไร ในการแทรกซึมเข้าไปครอบงำชีวิตประจำวันโดยไม่รู้ตัว และได้กลายเป็นส่วนหนึ่งของวิธีคิด จิตใจ ของกลุ่มเป้าหมายที่ต้องการควบคุมไม่ให้เกิดการต่อต้านขัดขืน แต่ เดอ แซร์โต มีจุดมุ่งหมายที่จะชี้ให้เห็นว่า “อำนาจ” ไม่อาจครอบครอง “ชีวิตประจำวัน” ได้อย่างสมบูรณ์อย่างที่ฟูโกต์อธิบาย เดอ แซร์โต สนใจที่วิธีการที่ฝ่ายที่อ่อนแอหรือถูกครอบงำใช้จังหวะเวลาและโอกาสที่มีอยู่ ฉวยประโยชน์จากฝ่ายที่มีอำนาจเหนือกว่า เขาเห็นว่า การดำเนินชีวิตประจำวัน เป็นเรื่องของการแย่งชิงและต่อรองความสัมพันธ์ของอำนาจระหว่าง “ผู้กำหนด” กับ “ผู้ใช้” ไม่ใช่ความสัมพันธ์ทางเดียว แต่เป็นวงจรของอำนาจที่หมุนเวียนอย่าง       ไม่สิ้นสุดในชีวิตประจำวัน

ชีวิตประจำวัน: ปฏิบัติการของเรื่องเล่า

                จุดมุ่งหมายของ เดอ แซร์โต ในการนำเสนอเรื่องของ “ชีวิตประจำวัน” คือ การหาวิธีที่จะนำเสนอ “ชีวิตประจำวัน” อย่างที่มันเป็น หรือใกล้เคียงกับที่มันเป็น เขาตั้งคำถามย้อนกลับมาที่นักวิชาการ รวมถึงตัวเขาเองด้วยว่า การศึกษา การวิเคราะห์ และทฤษฎี ถือว่าเป็นกลวิธีอย่างหนึ่งของอำนาจที่จัดวางคำอธิบายในสังคม ในสังคมวิชาการที่ผ่านมาการให้ความสำคัญกับ “ชีวิตประจำวัน” จึงไม่อาจหลุดพ้นจากปัญหาการเป็นเพียง “วาทกรรม” (discourse) หรือ “ภาพตัวแทน” (representation) ที่ตายตัวจากมุมมองในป้อมปราการของนักวิชาการ ยกตัวอย่างเช่น งานของฟูโกต์เรื่อง Discipline and Punish: the Birth of Prison (1975) โดยวิเคราะห์วิธีการปฏิบัติต่างๆ (procedures) ที่เกิดขึ้นประจำวันในคุกจากการสันนิษฐานโดยแบ่งแผนก (division) ตามความเชื่อหรือการชี้นำของบุคคล (ideologies) เพื่อศึกษากลไกของอำนาจ (effects of power) โดยเฉพาะตรรกะการเชื่อฟังตามโครงสร้างหน้าที่ (logical modes of functioning) ด้วยกรอบของประวัติศาสตร์นิพนธ์ (historiography)

                เดอ แซร์โต อธิบายว่า ทฤษฎีส่วนใหญ่เป็นการผลิตวาทกรรมขึ้นมาซ้อนทับวาทกรรมที่มีอยู่แล้ว เมื่อใดก็ตามที่ทฤษฎีก้าวข้ามอาณาบริเวณที่ไม่อยู่ภายใต้วาทกรรม เมื่อนั้นทฤษฎีจะพบปัญหาที่ท้าทาย เพราะการที่เข้าไปอยู่ในอาณาบริเวณที่ปราศจาก “ภาษา” ที่คุ้นเคย เปรียบได้กับการขับรถไปสุดทางที่หน้าผา ค้างเติ่งอยู่ระหว่างแผ่นดินที่รองรับวาทกรรม กับความเร้นลับของท้องทะเลเบื้องล่าง อาจกล่าวได้ว่า ทฤษฎีพยายามที่จะเปิดพรมแดนความรู้ไปจนสุดทาง โดยพยายามสร้างวาทกรรมที่จะอธิบายอาณาบริเวณที่อยู่นอกเหนือการทำงานของตรรกะ (nondiscursive space) ซึ่ง เดอ แซร์โต เห็นว่า นักวิชาการจำนวนมากไม่มีใครพยายามฟังเสียงที่ยังไม่ได้พูดออกมา หรือเปิดโอกาสให้ชีวิตประจำวันสื่อสารด้วยวิธีของมันเอง “ชีวิตประจำวัน” เป็นความรู้ที่ไม่ตระหนักในตัวเอง กล่าวคือ เป็น “ผู้กระทำ” และเป็นความรู้เพื่อการอ้างอิง เป็นเพียงเงื่อนไขหนึ่งที่จะทำให้กระบวนการเรียนรู้เกิดขึ้นได้ [3]

สิ่งที่เขาพยายามค้นหา คือ เครื่องมือที่ใช้ในการสังเกตความเป็นไปใน “ชีวิตประจำวัน” ที่ลึกซึ้งกว่ากรอบที่ใช้ในการวิเคราะห์แบบเดิม วิธีการที่ละเอียดอ่อนเพียงพอที่จะสะท้อนความหลากหลายที่ไม่ปะติดปะต่อกันในชีวิตประจำวัน ซึ่งไม่จำเป็นต้องมีรูปแบบเดียว อาจจะมาจากการผสมผสานวิธีการหลายอย่างก็ได้ ด้วยเหตุนี้ เดอ แซร์โต จึงให้ความสำคัญกับการเล่าเรื่อง (narrativity) เพื่อนำเสนอ “ปฏิบัติการของชีวิตประจำวัน” โดยเห็นว่าการเล่าเรื่องแตกต่างจากการอธิบาย (description) โดยเฉพาะวรรณกรรมซึ่งเป็นตัวบท (text) ที่นำเสนอในรูปแบบของเรื่องเล่า นิทาน และตำนาน การเล่าเรื่องไม่ได้มีเป้าหมายที่จะให้รายละเอียดเพื่อให้เห็นความจริง แต่ต้องการที่จะสร้างพื้นที่สมมติที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของวาทกรรมเกี่ยวกับความจริง เพื่อโน้มนำให้เกิดกระบวนการที่จะเข้าใจความจริง เฉพาะช่วงเวลา เฉพาะบริบท ซึ่งถือว่าการเล่าเรื่องเป็นอุบาย (tactics) อย่างหนึ่งในการนำเสนอ “ชีวิตประจำวัน” ที่พรรณนากลุ่มสังคมที่ “ผู้เล่า” ไม่ได้ผูกขาดการเล่าเรื่อง หรือแยกตัวเองออกมาจากสิ่งที่พรรณนาถึง ในขณะเดียวกันก็เปิดโอกาสให้เสียงอื่นๆ เล่าเรื่องด้วย การพยายามเล่าเรื่องของ “ชีวิตประจำวัน” เป็นแค่การเทียบเคียงหรือการคาดเดา สิ่งสำคัญไม่ได้อยู่ที่เนื้อเรื่อง แต่อยู่ที่ “วิธีการเล่าเรื่อง” ซึ่งไม่ใช่กระบวนการที่ต้องการข้อสรุปตายตัวว่า ชีวิตประจำวัน คือ อะไร แต่ต้องการตั้งคำถามกับกระบวนการผลิตความรู้เกี่ยวกับชีวิตประจำวัน จึงอาจกล่าวได้ว่า เดอ แซร์โต ใช้แนวคิดว่าด้วย “ชีวิตประจำวัน” เพื่อเป็นเครื่องมือในการถกเถียงเกี่ยวกับกระบวนการสร้างความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมประชานิยม เป็นการวิเคราะห์ความเป็นไปในสังคมร่วมสมัยที่เขามองว่า “วิธีการ” การวิเคราะห์ทางสังคมภายใต้ขนบแบบเดิมยังคับแคบภายใต้ข้อจำกัดทางทฤษฎี ไม่เปิดกว้างพอที่จะรองรับความหลากหลายของ “ชีวิตประจำวัน” ได้

บทส่งท้าย

                การวิเคราะห์เกี่ยวกับ “ชีวิตประจำวัน” ของ เดอ แซร์โต เป็นการกระตุ้นให้ตั้งคำถามถึงวิธีการสร้างความรู้เกี่ยวกับเรื่องราวของชีวิตประจำวัน ที่ไม่ใช่การหาข้อสรุปว่า ชีวิตประจำวัน คืออะไร แต่พยายามเปิดโอกาสให้ชีวิตประจำวันสื่อสารด้วยวิธีการเล่าเรื่อง เพื่อสร้างเงื่อนไขให้เกิดกระบวนการผลิตความรู้ต่อไปเรื่อยๆ ซึ่ง “ความรู้” เป็นเรื่องเฉพาะสถานการณ์ (circumstantial) เป็นผลผลิตของวงจรหรือเครือข่ายของความสัมพันธ์เฉพาะหน้า เฉพาะสถานการณ์ การวิเคราะห์จึงไม่ได้จำกัดอยู่ที่ “ผู้กระทำ” (Subject) และหลีกเลี่ยงการมองความสัมพันธ์ของอำนาจแบบคู่ตรงข้าม (binary opposition) แต่ในการอธิบายความสัมพันธ์ของอำนาจในพื้นที่เมืองสมัยใหม่ เดอ แซร์โต มักพูดถึง “การผลิต” (production) กับ “การบริโภค” (consumption), ความสัมพันธ์ของอำนาจเชิง “ยุทธศาสตร์” (strategy) กับ “อุบาย” (tactic), การใช้ความแตกต่างระหว่าง “พื้นที่” (space) กับ “สถานที่” (place) ในประเด็นนี้ทำให้ เดอ แซร์โต ถูกวิพากษ์วิจารณ์ว่า เขานำเสนอสิ่งที่ขัดแย้งกันเอง และไม่อาจก้าวข้ามการแบ่งแยกคู่ตรงข้ามที่ตายตัวระหว่าง “อำนาจ” กับ “การต่อต้าน” ได้ ซึ่งข้อวิจารณ์นี้หมายรวมไปถึงงานด้านวัฒนธรรมศึกษาที่นำแนวคิดเรื่อง “ชีวิตประจำวัน” ของ เดอ แซร์โต ไปใช้วิเคราะห์ความเป็นอื่นด้วย 

อย่างไรก็ตาม การวิเคราะห์ชีวิตประจำวันตามแนวคิดของ เดอ แซร์โต พยายามที่จะเชื่อมโยงความหมายของชีวิตประจำวันเข้ากับสถานการณ์ เฉพาะช่วงเวลา เฉพาะบริบท เพื่อให้สามารถอธิบายความสัมพันธ์ของอำนาจได้หลากหลายขึ้น ซึ่งเป็นวงจรความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่เชื่อมโยงและมีส่วนกำหนดความหมายซึ่งกันและกัน เช่นเดียวกับความสัมพันธ์ระหว่างการผลิตกับการบริโภค พื้นที่กับสถานที่ และคำคู่อื่นๆ ในความหมายของ เดอ แซร์โต อำนาจและการต่อต้าน ไม่ได้แยกออกจากกัน เขาปฏิเสธความคิดเรื่องความแปลกแยก และความเป็นมนุษย์ที่สมบูรณ์ตามแนวทางของมาร์กซ์ แต่เขาเชื่อว่า “ชีวิตประจำวัน” จะคงความเป็นอื่นที่อยู่เหนือกลไกการควบคุมของเหตุผล หรือการนิยามของวาทกรรม “ความเป็นอื่น” ไม่ได้ถูกกำหนดตายตัว สิ่งที่สำคัญ คือ การทำให้ความเป็นอื่นนี้ มีเสียง หรือมีที่ทางในการศึกษาวัฒนธรรม เมื่อนั้นการต่อรองความ สัมพันธ์ทางอำนาจจึงจะเกิดขึ้นได้ มิติทางการเมืองที่เกี่ยวกับชีวิตประจำวันในมุมมองของ เดอ แซร์โต คือ การเปิดโอกาสให้ชีวิตประจำวันได้แสดงศักยภาพที่จะก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงด้วยตัวเอง

ตามความคิดของ เดอ แซร์โต “ชีวิตประจำวัน” เป็นเครื่องมือเกี่ยวกับกระบวนการสร้างความรู้ในการศึกษาวัฒนธรรมประชานิยม ที่สื่อสารด้วยวิธีการเล่าเรื่อง เป็นวิธีการสร้างความรู้เกี่ยวกับเรื่องราวของชีวิตประจำวัน เพื่อวิเคราะห์ความเป็นไปในสังคมร่วมสมัย และสร้างกระบวนการผลิตความรู้ที่ต่อเนื่องต่อไป

บรรณานุกรม

บทความนี้เป็นส่วนหนึ่งของวิชาทฤษฎีสังคม (สห. 826) โครงการปริญญาเอกสหวิทยาการ วิทยาลัยสหวิทยาการ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ภาคการศึกษาที่ 2/2552 

สันต์ สุวัจฉราภินันท์. (2552). รัฐศาสตร์สาร, รัฐศาสตร์ ธรรมศาสตร์ 60 ปี / รัฐศาสตร์สาร 30 ปี (เล่ม 2). กรุงเทพฯ : โรงพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. น. 88-137.

สุธาริน คูณผล. (2550). รัฐศาสตร์สาร, ปีที่ 28 ฉบับที่ 2. กรุงเทพฯ : คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. น. 113-146.

Rendall, Steven. (trans.). de Certeau, Michel. (1984). The Practice of Everyday Life. Berkeley, CA: University of California Press.

website: Dissertation on Abstract Online available at http://www.jstor.org

---

[1] de Certeau, Michel. (1984). The Practice of Everyday Life. Berkeley, CA: University of California Press. Preface.

[2] สุธาริน คูณผล. (2550). รัฐศาสตร์สาร, ปีที่ 28 ฉบับที่ 2. กรุงเทพฯ : คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. น. 125-126.

[3] “It is an anonymous and referential knowledge, a mere condition of possibility for technical and learned practices.”

มิยะสะวะ เค็นจิ（宮沢賢治）

กนกวรรณ สุทธิพร

     บทความชิ้นนี้เป็นบทความแนะนำนักเขียนชาวญี่ปุ่นที่ถือได้ว่าเป็นหนึ่งในคนเด่นคนดีชาวญี่ปุ่นที่มีชีวิตผ่านกาลเวลาร่วมสมัยในช่วงสงครามโลกครั้งที่หนึ่ง ผลงานของ มิยะสะวะ เค็นจิ เป็นผลงานวรรณกรรมอมตะที่ได้รับความนิยมจากผู้อ่านทั้งเด็กและผู้ใหญ่จวบจนกระทั่งยุคปัจจุบัน ลักษณะงานเขียนของมิยะสะวะ เค็นจิมีลักษณะพิเศษที่แตกต่างไปจากแนวการเขียนของนักเขียนญี่ปุ่นคนอื่นๆ งานเขียนของเขาจะไม่พูดถึงสภาพจิตใจของคนญี่ปุ่นและสังคมญี่ปุ่นโดยเฉพาะเจาะจง แต่จะมองมนุษย์ในฐานะสัตว์โลกที่อาศัยอยู่ในจักรวาล และเป็นจักรวาลที่ประกอบไปด้วยแสงสว่าง เสียง การเคลื่อนไหว เป็นการมองอย่างตรงไปตรงมาและมิได้สอดแทรกปรัชญาความรู้สึกทั้งด้านบวกและด้านลบเข้ามาในผลงาน งานเขียนของเขามีความทันสมัยแม้ในยุคปัจจุบัน มีความเป็นเอกลักษณ์ด้วยความเป็นกวีผู้รักในธรรมชาติ เขาสามารถพรรณนาทิวทัศน์ต่างๆให้ปรากฏเป็นภาพขึ้นตรงหน้า กล่าวได้ว่างานเขียนของ มิยะสะวะ เค็นจิคือ หัวใจของธรรมชาติ　

        

ชีวประวัติโดยสังเขป

      มิยะสะวะ เค็นจิ เกิดวันที่ 27 สิงหาคม พ.ศ. 2439 ณ หมู่บ้านคาวากุจิ ตำบลฮะนะมะกิ อำเภอฮิเอะนุกิ จังหวัดอิวะเตะ (หรือตำบลโทะโยะสะวะ เมืองฮะนะมะกิในปัจจุบัน) ต้นตระกูลของเค็นจิประกอบอาชีพโรงรับจำนำและเป็นพ่อค้าเสื้อผ้าเก่ามาตั้งแต่สมัยคุณปู่ นับได้ว่าเค็นจิเกิดมาในตระกูลเศรษฐีอันดับหนึ่งหรือสองของตำบล เค็นจิเกิดมาท่ามกลางชีวิตความเป็นอยู่ที่เพียบพร้อมเป็นลูกชายคนโตซึ่งขณะนั้นบิดาของเขาอายุ 22 ปี ส่วนผู้เป็นมารดาอายุ 19 ปี

     เค็นจิมีพี่น้องร่วมท้องทั้งหมดห้าคน ได้แก่ ตัวเค็นจิเอง น้องสาวชื่อ โทะชิและชิเงะ น้องชายชื่อ เสะโระกุ และน้องสาวชื่อ คุนิ ในบรรดาน้องๆทั้งสี่คนที่เค็นจิสนิทสนมมากที่สุดคือน้องสาวชื่อ โทะชิ โทะชิเป็นน้องสาวที่มีร่างกายอ่อนแอและมักจะป่วยบ่อยเหมือนกันกับเค็นจิ เมื่อเค็นจิอายุประมาณ 17-18ปี  เขาต้องเข้าโรงพยาบาลเพื่อเข้ารับการผ่าตัดจากการป่วยเป็นโรคโพรงจมูกอักเสบ หลังจากนั้นแพทย์วินิจฉัยว่าเค็นจิเป็นโรคไทฟอยด์จึงให้อยู่ในโรงพยาบาลต่อไปอีกประมาณ 1ปี  ภายหลังจากที่เค็นจิออกจากโรงพยาบาลได้ทำงานช่วยกิจการโรงรับจำนำของทางบ้าน ได้มีเวลาอ่านและศึกษาหนังสือบทสวดคัมภีร์พระสัทธรรมปุณฑริกสูตร（法華経）ทั้งภาษาจีนและภาษาญี่ปุ่นอันเป็นคัมภีร์ที่สำคัญของนิกายต่างๆในพุทธศาสนามหายานในประเทศญี่ปุ่น ช่วงเวลานั้นเองที่ทำให้เค็นจิรู้สึกศรัทธาและเคารพนับถือในคำสอนแห่งพระสัทธรรมปุณฑริกสูตรอย่างจริงจังพร้อมทั้งเกิดความรู้สึกขัดแย้งขึ้นภายในใจต่อกิจการโรงรับจำนำของทางบ้าน เค็นจิคิดว่าตัวเขาเองคงไม่สามารถทำธุรกิจกับคนยากจนที่มีใบหน้าอันเศร้าหมองซึ่งนำทรัพย์สินมาจำนำกับทางบ้านของเขาได้และคิดว่างานโรงรับจำนำช่างห่างไกลจากคำสอนในพระสัทธรรมปุณฑริกสูตรอย่างมาก เมื่อเค็นจิจบการศึกษาจากโรงเรียนวนเกษตรชั้นสูงโมะริโอะกะ ซึ่งถือได้ว่าเป็นโรงเรียนที่มีชื่อเสียงมากในสมัยนั้น(คือคณะเกษตรศาสตร์ มหาวิทยาลัยอิวะเตะในปัจจุบัน) เค็นจิกลับไม่คิดทะเยอทะยานที่จะประสบความสำเร็จในชีวิตโดยการเข้ารับราชการเป็นนักการทหารหรือเป็นนักการเมืองเหมือนคนอื่นๆในสมัยนั้น เค็นจิผู้ซึ่งมีอุปนิสัยชอบออกไปนั่งบนหลังคาตั้งแต่พลบค่ำเพื่อทำแผนที่ดาวลูกกลมๆด้วยกระดาษแข็ง ชอบตื่นขึ้นมาดูดาวในยามค่ำคืนและกระหายใคร่รู้สนใจอ่านตำนานเกี่ยวกับดวงดาว นอกจากความสนใจในธรรมชาติแล้วเค็นจิยังสนใจค้นหาสาเหตุปรากฏการณ์ต่างๆของธรรมชาติโดยใช้การวิเคราะห์แบบวิทยาศาสตร์ ดังนั้นนิทานของเค็นจิจึงมักมีลักษณะโลกของนักวิทยาศาสตร์อันถือเป็นลักษณะพิเศษอีกอย่างหนึ่งในผลงานของเขา

     ความรู้สึกไม่ชื่นชมยินดีในการรับช่วงกิจการจากทางบ้านทำให้เค็นจิตัดสินใจเข้าทำงานเป็นผู้ช่วยนักวิจัยด้านดินและปุ๋ยที่โรงเรียนและในปี พ.ศ.2464 เมื่อเค็นจิอายุ 24 ปี ได้เข้าทำงานเป็นครูของโรงเรียนเกษตรกรรมประจำอำเภอชื่อ ฮิเอะนุกิ เค็นจิเริ่มเขียนนิทานจำนวนมาก ออกผลงานชื่อ “ข้ามหิมะ” （雪渡り）และในปีถัดมานั้นเองเค็นจิก็ต้องสูญเสียน้องสาวสุดที่รักไป ภายหลังจากการสูญเสียโทะชิน้องสาวสุดที่รัก เค็นจิได้พยายามออกผลงานการเขียนนิทานเพื่อลงตามนิตยสารอยู่บ่อยครั้งแต่ก็ไม่เป็นผลผลสำเร็จเค็นจิจึงตัดสินใจลงทุนด้วยตนเองพิมพ์หนังสือรวมบทกวีชื่อ“ฤดูใบไม้ผลิกับอสูร” （春と修羅）และหนังสือรวมนิทานชื่อ “ภัตตาคารมากคำสั่ง” （注文の多い料理店)แต่ไม่ค่อยมีปฏิกิริยาตอบรับจากผู้อ่านในสมัยนั้น ผู้ที่ได้อ่านงานเขียนของเค็นจิในยุคปัจจุบันต่างมีความเห็นว่างานเขียนของเขามีเนื้อหาที่น่าสนใจทุกเรื่อง แต่คงจะล้ำยุคเกินไปสำหรับผู้อ่านในสมัยนั้นจึงทำให้ยังไม่ได้รับการยอมรับตั้งแต่ต้น สำหรับหนังสือทั้งสองเล่มนี้ถือเป็นผลงานเพียงสองเล่มที่ถูกตีพิมพ์ออกมาในขณะที่เค็นจิยังมีชีวิตอยู่

     ในปี พ.ศ.2469 เมื่อเค็นจิอายุ 29ปี เขาได้ลาออกจากอาชีพครู ออกจากบ้านไปใช้ชีวิตตามลำพังและตัดสินใจเดินทางกลับจังหวัดอิวะเตะในช่วงปลายปีเดียวกันนั้น เค็นจิเริ่มมีอาการป่วยเมื่ออายุได้ 31 ปี ภายหลังจากนั้น 3 ปี อาการป่วยเริ่มทวีความรุนแรงมากขึ้นเค็นจิจึงต้องใช้ชีวิตอยู่แต่บนเตียงของผู้ป่วยตลอดเวลา  กล่าวกันว่าช่วงนี้เองที่เค็นจิได้เขียนบทกลอนอันมีชื่อเสียงเป็นที่รู้จักมาจนปัจจุบัน ชื่อ “ไม่ยอมแพ้กระแสฝน” （雨ニモマケズ）เค็นจิถึงแก่กรรมเมื่อเวลา 13:30 น. ของวันที่ 21 กันยายน พ.ศ.2476 ด้วยวัยเพียง  37 ปี

ลักษณะผลงานของมิยะสะวะ เค็นจิ

     จากงานวิจัยของอุเมะฮะระ ทะเคะฌิ ผู้ศึกษาวิจัยงานของมิยะสะวะ เค็นจิ ได้กล่าวไว้ว่านิทานของมิยะสะวะ เค็นจิ มีประมาณหนึ่งร้อยเรื่อง มีความทันสมัยแม้ในยุคปัจจุบัน และมีความเป็นเอกลักษณ์ บทกวีและนิทานของเขาเป็นการบรรยายภาพสัจธรรมของพืช สัตว์ แม่น้ำ ภูเขาหรือมนุษย์ โลกของนิทานของเค็นจิสรรพสัตว์มีความเท่าเทียมกับมนุษย์ ทั้งสองต่างร่วมโชคชะตาแห่งชีวิตด้วยกัน เค็นจิมิได้ใช้นิทานถากถางมนุษย์เพื่อปฏิรูปสังคมมนุษย์ เขาชี้ให้เห็นว่ามนุษย์สัมพันธ์อย่างลึกซึ้งกับชีวิตของสัตว์และธรรมชาติ เค็นจิมิได้เขียนนิทานโดยคำนึงถึงผู้อ่านว่าผู้อ่านคือเด็กหรือผู้ใหญ่ เขาเขียนนิทานเพราะนิทานช่วยให้เขาแสดงความคิดได้ตามใจประสงค์ โลกของความจริงในชีวิตของเค็นจิที่ไม่ต้องการสืบทอดกิจการจากตระกูลเป็นโลกที่ไม่สามารถทำให้อุดมคติของเขาเป็นความจริงขึ้นมาได้ แต่ในโลกของนิทานเขาทำได้สำเร็จอย่างดีเยี่ยม ตัวอย่างผลงานนิทานที่มีชื่อเสียงเป็นที่รู้จักมากของเค็นจิ ที่ถูกนำไปดัดแปลงเป็นทั้งภาพยนตร์ ภาพยนตร์การ์ตูน และละครเวที คือ “รถไฟสายทางช้างเผือก”（銀河鉄道の夜）

     สำหรับบทกวีที่เค็นจิได้แต่งไว้มีทั้งการเขียนกลอนสั้นที่เรียกว่า “ทังกะ”  หนังสือรวบรวมบทเพลง และโดยเฉพาะบทกวี “ไม่ยอมแพ้กระแสฝน” ถือเป็นบทกวีที่เป็นที่รู้จักและมีชื่อเสียงที่สุดสร้างความประทับใจแก่ชาวญี่ปุ่นเป็นจำนวนมาก บทกวีชิ้นนี้เป็นบทกวีที่เค็นจิเขียนไว้ในสมุดบันทึกที่วางอยู่ข้างหมอนและถูกพบภายหลังจากการตายของเขา ในสมุดบันทึกเล่มเดียวกันนั้นยังพบการเขียนบทสวดมนต์พระสัทธรรมปุณฑริกสูตรและบทความคล้ายบทกวีอีกหลายบท เสมือนหนึ่งบันทึกในหัวใจของเค็นจิ

บทกวี “ไม่ยอมแพ้กระแสฝน”

                                                                                                                                    

ไม่ยอมแพ้กระแสฝน

ไม่ยอมแพ้กระแสลม

ไม่ยอมแพ้แม้หิมะฤาความร้อนของฤดูร้อน

ขอมีร่างกายแข็งแรง

ไม่มีความโลภ

ไม่มีความโกรธ

 ยิ้มอย่างสงบอยู่เสมอ

 กินข้าวกล้องวันละสี่ถ้วย

 คลุกด้วยเต้าเจี้ยวและผักเพียงเล็กน้อย

ไม่เก็บสารพัดสิ่ง

ใส่ไว้ในความรู้สึก

ตาดูหูฟังอย่างเข้าใจ

จดจำไว้ไม่รู้ลืม

ขออยู่กระท่อมน้อยหลังคาใบหญ้า

ใต้เงาป่าสนใหญ่ใจกลางทุ่ง

ถ้าทิศตะวันออกมีเด็กเจ็บป่วย

จะไปช่วยดูแลให้

ถ้าทิศตะวันตกมีแม่ผู้อ่อนล้า

จะไปหาไปแบกฟ่อนข้าวให้

ถ้าทิศใต้มีคนใกล้ถึงความตาย

จะไปปลอบโยนให้คลายจากความกลัว

ถ้าทิศเหนือมีคนทะเลาะเบาะแว้งกัน

จะไปกั้นไปห้ามว่าหามีประโยชน์อันใดไม่

หากเกิดความแห้งแล้งจะหลั่งน้ำตา

หากหนาวสั่นในหน้าร้อนจะเดินพล่าน

ใครใครเรียกว่าเจ้าคนไม่ได้ความ

ไม่มีใครชมเชยไม่มีคนทุกข์ใจ

คนแบบนี้แหละที่ฉันอยากเป็น

ที่มา : มิยาซาวะ เคนจิ ( กรุงเทพฯ: มูลนิธิไดโดไลฟ์,2546 ) ,หน้า 26-27.

บรรณานุกรม

นิชิโมโตะ เคสุเกะ. มิยาซาวะ เคนจิ.แปลโดย พรอนงค์ นิยมค้า.กรุงเทพฯ:

มูลนิธิไดโดไลฟ์,2546.

มณฑา พิมพ์ทอง. เรื่องสั้นญี่ปุ่น 6 (รวมวรรณกรรมเยาวชนของมิยะสะวะ เค็นจิ).  กรุงเทพฯ:

โรงพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย,2543.

Kuwahara Hiroyoshi. Miyazawa Kenji no rei no sekai. Tokyo: Doyoo bijutsu shuppan hambai, 1992.

Miyazawa Kenji. Amenimo makezu. Tokyo: Kabushiki kaisha iwasaki shoten,1998.